Fałszywe apogeum feminizmu: zgoda. Część I

Czy zgo­da może ukry­wać gwałt? Pyta­nie to może brzmieć jak para­doks lub jak groź­ba; jak kolej­ne obostrze­nie dla swo­bo­dy życia sek­su­al­ne­go. Musi­my jed­nak je posta­wić. Zgo­da na seks nie jest neu­tral­nym mecha­ni­zmem, cho­ciaż jako femi­nist­ki sta­ra­ły­śmy się o to, żeby była trak­to­wa­na jako lek na całe zło. Mimo tego, że zgo­da nie­wąt­pli­wie roz­wią­zu­je wie­le pro­ble­mów zwią­za­nych z sek­sem, musi­my dopu­ścić do sie­bie myśl, że może stać się rów­nież narzę­dziem ukry­wa­nia prze­mo­cy. Nale­ży więc wziąć na warsz­tat wyko­rzy­sta­nie i arche­olo­gię tego pojęcia.

Jak zgoda na seks stała się najwyższą instancją w ocenie moralności stosunków seksualnych

W okre­sie po II woj­nie świa­to­wej intym­ność była tema­tem tabu, a ide­ałem kobie­ty była kobie­ta ule­gła, mil­czą­ca, godzą­ca się na wszel­kie zacho­wa­nia męż­czy­zny, któ­ry  utrzy­my­wał tra­dy­cyj­ną rodzi­nę nukle­ar­ną. Pyta­nie o zgo­dę nie musia­ło padać, bo zgo­da – lub jej brak – kobie­ty nie mia­ły znaczenia.

Boom w dostęp­no­ści tablet­ki anty­kon­cep­cyj­nej otwo­rzył nowe moż­li­wo­ści życia sek­su­al­ne­go i stwo­rzył pod­wa­li­nę dla rewo­lu­cji sek­su­al­nej. Koń­ców­kę lat sześć­dzie­sią­tych nazna­czył roz­kwit ruchu hipi­sow­skie­go, na sztan­da­rach któ­re­go powie­wa­ły hasła bez­prze­mo­co­wo­ści i bez­in­te­re­sow­no­ści. Seks bez zobo­wią­zań sta­wał się coraz łatwiej­szy – nie każ­dy sto­su­nek niósł za sobą ryzy­ko ciąży.

Wol­na miłość i rów­no­ścio­wy seks z póź­nych lat 60. oka­za­ły się jed­nak zwy­kły­mi fra­ze­sa­mi. Hipi­sow­ska uto­pij­na swo­bo­da to mię­dzy inny­mi napę­dza­ne nar­ko­ty­ka­mi orgie, a kon­sen­su­al­ny seks pod wpły­wem uży­wek to jed­nak coś, co dzi­siej­szym femi­nist­kom nie prze­szło­by przez gardło.

Popu­lar­ny w latach sześć­dzie­sią­tych arty­sta Che­ster Ander­son, czło­nek rady­kal­ne­go kolek­ty­wu teatral­ne­go Dig­gers uwa­żał, że w jego lokal­nej spo­łecz­no­ści prze­moc sek­su­al­na jest normą:

Gwał­ty są w chuj powszech­ne na Haight Stre­et. Ślicz­na szes­na­sto­let­nia laska z kla­sy śred­niej przy­jeż­dża na Haight, żeby zoba­czyć, o co w tym wszyst­kim cho­dzi, zosta­je pode­rwa­na przez sie­dem­na­sto­let­nie­go dile­ra nar­ko­ty­ków, z któ­rym spę­dza cały dzień na spe­edzie, a na koniec kar­mi ją 3000 mikro­gra­ma­mi kwa­su (12 razy wię­cej niż nor­mal­na daw­ka) i wysta­wia jej tym­cza­so­wo nie­za­ję­te cia­ło na naj­więk­szy od przed­wczo­raj­szej nocy gang bang na Haight Stre­et [1].

Post-rewo­lu­cyj­ne i uto­pij­ne podej­ście do sek­su musia­ło zostać pod­da­ne dema­ska­cji. Trze­ba było wyraź­nie zazna­czyć, że sama dekla­ra­cja sza­cun­ku do dru­giej oso­by nie star­czy, by nie zro­bić jej krzyw­dy. „Dru­ga płeć” zaczę­ła więc wypra­co­wy­wać kolej­ne mecha­ni­zmy zatrzy­mu­ją­ce roz­pę­dzo­ną maszy­ne­rię ryn­ku sek­su­al­ne­go, któ­ry zachę­cał do ero­tycz­nej otwartości. 

Choć nasza sytu­acja eko­no­micz­na i spo­łecz­na wciąż róż­ni­ła się znacz­nie od sytu­acji męż­czyzn, stop­nio­wo zaczę­ły­śmy same w sobie dostrze­gać jed­nost­ki zdol­ne do podej­mo­wa­nia decy­zji. W ten spo­sób dotar­ły­śmy do wiel­kie­go osią­gnię­cia, jakim jest postu­lat komu­ni­ka­cji przed aktem seksualnym. 

Wolna miłość czy one-night stand

Współ­cze­sna hookup cul­tu­re jest swe­go rodza­ju sche­dą po cza­sach hip­pi­sow­skie­go wyzwo­le­nia. Sche­dą obar­czo­ną wszel­ki­mi nie­roz­wią­za­ny­mi przez pół wie­ku pro­ble­ma­mi rela­cji dam­sko-męskich w dobie patriar­cha­tu i, dodat­ko­wo, jak­że aktu­al­ną bolącz­ką inter­ne­to­wej alie­na­cji, któ­ra jesz­cze bar­dziej udziw­nia rela­cje sek­su­al­ne. Hookup cul­tu­re jest tak­że sche­dą nazna­czo­ną przez ruch #MeToo, któ­re­mu w dużej mie­rze zawdzię­cza­my roz­pro­pa­go­wa­nie popu­lar­ne­go obec­nie mecha­ni­zmu obron­ne­go, jakim jest zgo­da, zna­na rów­nież jako con­sent.

W zgo­dzie jest więc nadzie­ja na to, że seks może w koń­cu stać się rów­no­ścio­wy. Za pomo­cą jed­ne­go pro­ste­go tri­ku będzie­my mogli pie­przyć się bez wyrzu­tów sumie­nia, bez emo­cji, bez przy­wią­za­nia, a przede wszyst­kim bez zobo­wią­zań. Dzię­ki narzę­dziu jakim jest zgo­da i roz­róż­nie­niu sek­su na kon­sen­su­al­ny i nie­kon­sen­su­al­ny, róż­ni­ce pozy­cji wła­dzy mię­dzy kobie­ta­mi i męż­czy­zna­mi mia­ły top­nieć. A przy­naj­mniej tego w pewien spo­sób ocze­ki­wa­ły­śmy jako racjo­nal­ne agent­ki egze­kwu­ją­ce swo­ją pod­mio­to­wość w łóż­ku. Con­sent miał spra­wić, że „wol­na miłość” sta­nie się bar­dziej osiągalna.

Femi­ni­stycz­na intu­icja pod­po­wia­da jed­nak, że poje­dyn­czy mecha­nizm obron­ny może oka­zać się nie­wy­star­cza­ją­cy w wal­ce z umac­nia­ny­mi przez tysią­ce lat kon­struk­cja­mi patriar­cha­tu. Ta intu­icja sta­ła się dla mnie przy­czyn­kiem do głęb­szej reflek­sji nad nie­wy­star­czal­no­ścią zgo­dy, ale i nad jej gene­zą oraz kon­se­kwen­cja­mi przed­sta­wie­nia jej jako osta­tecz­ne­go arbi­tra etycz­no­ści rela­cji seksualnych.

Co przed seksem? Zgoda w kontekście filozoficznym

Korze­nie reflek­sji nad zgo­dą się­ga­ją jed­nak znacz­nie dalej niż XX wiek. By dobrze zro­zu­mieć źró­dła tego poję­cia, musi­my cof­nąć się o kil­ka­set lat. Zgo­da była ujmo­wa­na jako waż­ne poję­cie poli­tycz­ne już w śre­dnio­wie­czu [2], ale dopie­ro teo­re­ty­cy umo­wy spo­łecz­nej [3] otwar­cie zakła­da­li, że to od powszech­nej, hipo­te­tycz­nej zgo­dy człon­ków spo­łe­czeń­stwa zależ­ne jest powsta­nie wła­dzy pań­stwo­wej. By wypro­wa­dzić ludzi z przed­kul­tu­ro­we­go nie­okrze­sa­nia, jakim był stan natu­ry, koniecz­na jest według nich ona – zgo­da.

Zało­że­nie to poja­wia się na przy­kład u Tho­ma­sa Hob­be­sa, któ­ry uwa­żał, że „nie może być usta­no­wio­ne żad­ne pra­wo, póki wszy­scy ludzie nie zgo­dzą się co do oso­by, któ­ra ma je sta­no­wić” [4], czy u Joh­na Locke’a, wedle któ­re­go każ­dy czło­nek wspól­ne­go cia­ła poli­tycz­ne­go zacią­ga wobec każ­de­go inne­go jego człon­ka „zobo­wią­za­nie do pod­le­ga­nia posta­no­wie­niom większości”[5], a zgo­da ludu „usta­na­wia for­mę rzą­du i usta­la zasa­dy suk­ce­sji” [6]. Podob­ne prze­ko­na­nia przez stu­le­cia sta­no­wi­ły pod­sta­wę kla­sycz­nej libe­ral­nej myśli poli­tycz­nej, a nie­któ­rzy współ­cze­śni auto­rzy wyko­rzy­stu­ją je i dziś [7].

Zgo­da w myśli libe­ral­nej doty­czy jed­nak nie tyl­ko zbio­ro­wo­ści, ale też, a może nawet przede wszyst­kim, pro­ble­ma­ty­ki jed­nost­ki. W ramach tej ide­olo­gii moż­na powie­dzieć, że wyra­że­nie zgo­dy przez jed­nost­kę jest jed­no­znacz­ne z zepchnię­ciem pro­ble­mu przed­mio­tu tej­że zgo­dy do sfe­ry pry­wat­nej – po tym, jak jed­nost­ka wyra­zi zgo­dę na jakieś dzia­ła­nie, kon­se­kwen­cje pod­ję­cia takiej decy­zji prze­sta­ją być publicz­nym pro­ble­mem [8]. 

Dla spra­wie­dli­wo­ści nale­ży dodać jed­nak, że nawet Loc­ke, uwa­ża­ny za ojca kla­sycz­ne­go libe­ra­li­zmu, dostrze­ga pew­ne ogra­ni­cze­nia tego podej­ścia [9]. Ponad­to, w ramach tej myśli czło­wiek nie powi­nien móc inge­ro­wać we wła­sność i indy­wi­du­al­ne decy­zje inne­go czło­wie­ka bez wcze­śniej­sze­go wyra­że­nia zgo­dy na tę inge­ren­cję. Moż­na więc powie­dzieć, że zgo­da w libe­ra­li­zmie wyzna­cza gra­ni­cę, za któ­rą moż­li­we jest jakie­kol­wiek dzia­ła­nie wobec dru­giej oso­by oraz, co za tym idzie, postęp rozu­mia­ny jako przej­ście od sta­nu natu­ry do sta­nu uspołecznienia.

Consent jako narzędzie

W tym sen­sie z poję­cia zgo­dy korzy­sta się rów­nież we współ­cze­snym popu­lar­nym femi­ni­zmie, femi­ni­zmie libe­ral­nym i dys­kur­sie edu­ka­cji sek­su­al­nej. Ucząc mło­dych ludzi zdro­we­go podej­ścia do wła­sne­go cia­ła, edu­ka­to­rzy sta­wia­ją na kla­row­ne obja­śnie­nie tego, czym wła­ści­wie jest wyraź­na, wer­bal­na zgo­da, jak ją wyra­żać i respek­to­wać. W bro­szu­rze gru­py PONTON, jed­nej z naj­le­piej roz­po­zna­wal­nych orga­ni­za­cji zaj­mu­ją­cych się edu­ka­cją sek­su­al­ną w Pol­sce, prze­czy­tać moż­na nastę­pu­ją­cą defi­ni­cję zgo­dy na seks:

Zgo­da na seks (ang. sexu­al con­sent) ozna­cza świa­do­me przy­zwo­le­nie na jakąś aktyw­ność sek­su­al­ną. Aktyw­no­ścią sek­su­al­ną może­my nazwać wszyst­kie te zacho­wa­nia i czyn­no­ści, któ­re są zwią­za­ne z sek­sem (…). Dawa­nie i otrzy­my­wa­nie przy­zwo­le­nia przed kon­tak­tem sek­su­al­nym z inną oso­bą to pod­sta­wa [10].

Wer­bal­na zgo­da sta­je się w tym kon­tek­ście osta­tecz­nym wyznacz­ni­kiem tego, czy dana aktyw­ność jest gwał­tem, czy kon­sen­su­al­nym sek­sem. Inny­mi sło­wy, to wła­śnie od wyra­że­nia zgo­dy zale­ży czy aktyw­ność pozo­sta­nie kwe­stią pry­wat­ną, czy też nale­ży się nią zająć publicz­nie. Takie uję­cie myśli libe­ral­nej pozwa­la zauwa­żyć jej dwo­istość. Zazna­cze­nie, że wyra­że­nie świa­do­mej i wer­bal­nej zgo­dy czy­ni seks pry­wat­nym jest kwe­stią poli­ty­ki femi­ni­stycz­nej. Inny­mi sło­wy, femi­nizm libe­ral­ny (jak i libe­ra­lizm w ogó­le) w spo­sób publicz­ny wal­czy o spy­cha­nie nie­któ­rych zacho­wań do sfe­ry pry­wat­nej. Para­dok­sal­nie, wpro­wa­dze­nie kla­sycz­nych libe­ral­nych poglą­dów do sfe­ry pry­wat­nej, jest swe­go rodza­ju upo­li­tycz­nie­niem jej. 

Con­sent jest poży­tecz­nym narzę­dziem w naucza­niu o auto­no­mii cie­le­snej [11]. Poma­ga przy wyzna­cze­niu prze­strze­ni oso­bi­stej, sta­wia­niu gra­nic i sza­cun­ku do „nie” dru­giej oso­by. Klu­czo­wa jest rów­nież hasło­wość edu­ka­cji sek­su­al­nej: nie zawsze trze­ba sku­piać się na wie­lo­ści aspek­tów, któ­re mogły­by spra­wić, że kon­takt cie­le­sny z dru­gą oso­bą jest nie­po­żą­da­ny dla któ­rejś ze stron. 

Krót­kie rady, jak np. „zawsze pytaj o zgo­dę” czy prze­stro­gi „seks bez «tak» to gwałt” uła­twia­ją nawi­ga­cję w życiu ero­tycz­nym i zmniej­sza­ją moż­li­wość wystą­pie­nia nie­po­ro­zu­mień. Docho­dzi więc do pew­ne­go uprosz­cze­nia, być może pro­duk­tyw­ne­go, ale nadal uprosz­cze­nia. Jak się oka­że póź­niej, takie uprosz­cze­nie bywa nie­wy­star­cza­ją­ce, by chro­nić sys­te­mo­wo pod­le­głe jed­nost­ki w momen­cie kon­tak­tu z bar­dziej uprzy­wi­le­jo­wa­nym part­ne­rem czy partnerką.

Poję­cie zgo­dy jest pro­ble­ma­tycz­ne rów­nież ze wzglę­du na kwe­stie zwią­za­ne z ludz­kim pozna­niem. Poja­wia się tu pro­blem real­nej świa­do­mo­ści zgo­dy i moż­li­wo­ści pozy­ska­nia peł­ni infor­ma­cji. Oso­ba pro­szą­ca o zgo­dę może oka­zać się bar­dziej wykwa­li­fi­ko­wa­na w oce­nie sytu­acji, a jed­nak osta­tecz­ny wybór pozo­sta­wić mniej doświad­czo­nej stro­nie, jak to bywa, na przy­kład, we współ­cze­snej prak­ty­ce medycznej. 

Obec­nie lekarz, pozo­sta­wia­jąc pacjen­to­wi wol­ność wybo­ru w spra­wach jego zdro­wia i życia, może nara­żać jego bez­pie­czeń­stwo. Mniej wykwa­li­fi­ko­wa­ny pacjent, nie posia­da­jąc peł­nej wie­dzy do oce­ny sytu­acji, może pod­jąć szko­dli­wą dla sie­bie decy­zję i nie zgo­dzić się na klu­czo­wy zabieg. Lekarz w takiej sytu­acji stoi przed wybo­rem: albo nakło­ni pacjen­ta do zmia­ny zda­nia, pod­wa­ża­jąc wol­ność do decy­do­wa­nia o wła­snym cie­le, albo usza­nu­je jego brak zgo­dy na lecze­nie i nara­zi go na uszczer­bek na zdro­wiu lub życiu (minę­ły już bowiem cza­sy, kie­dy lekarz posia­dał nad pacjen­tem patriar­chal­ną wła­dzę, któ­ra pozwa­la­ła mu na bez­względ­ne podej­mo­wa­nie decy­zji za pacjen­ta). Per­spek­ty­wa medycz­na i aspekt doświad­cze­nia mogą pro­wa­dzić nasze roz­wa­ża­nia w kie­run­ku pro­ble­ma­ty­ki nego­cja­cji zgo­dy, prze­ko­ny­wa­nia, a nawet uwodzenia.

Mówiąc o zgo­dzie, myśli­ciel­ki libe­ral­ne pod­kre­śla­ją, że nada­je ona pod­mio­to­wi decy­zyj­ność i spraw­czość, w związ­ku z moż­li­wo­ścią jej wstrzy­ma­nia bądź cof­nię­cia i prze­ko­nu­ją, by uwzględ­nić ją w dys­kur­sie praw­nym. Z dru­giej stro­ny zgo­da wią­że się z jed­no­stron­no­ścią i bier­no­ścią, wyni­ka­ją­cy­mi z fak­tu bycia posta­wio­ną przed ogra­ni­czo­nym wybo­rem. Nie­kie­dy prze­cież sam fakt bycia posta­wio­ną przed pod­ję­ciem dycho­to­micz­nej decy­zji sta­no­wi ogra­ni­cze­nie. Powyż­sze aspek­ty zgo­dy są pod­da­ne w wąt­pli­wość przez psychoanalityczki.

Radykalne feministki o zgodzie

„Naj­sek­sow­niej­sza w łóż­ku jest zgo­da”, „Dania zmie­nia defi­ni­cję praw­ną gwał­tu. Na seks ma być zgo­da, nie brak sprze­ci­wu”, „5 rze­czy, któ­re musisz wie­dzieć o zgo­dzie na seks” – to przy­kła­dy nagłów­ków w popu­lar­nych cza­so­pi­smach poru­sza­ją­cych tema­ty­kę femi­ni­stycz­ną. Kon­cept zgo­dy na seks jest bez­sprzecz­nym suk­ce­sem femi­ni­zmu: kobie­ty posia­da­ją teraz mecha­nizm, któ­ry pozwa­la nad­zo­ro­wać swo­ją auto­no­mię cie­le­sną. Jak wyka­zu­ją jed­nak nie­któ­re teo­re­tycz­ki, jest to mecha­nizm, któ­ry oka­zu­je się niewystarczający.

Nie­rzad­ko zda­rza się, że pew­ne nur­ty i przed­sta­wi­ciel­ki femi­ni­zmu, któ­re w swo­im dys­kur­sie poli­tycz­nym sta­wia­ją na poję­cia takie jak zgo­da czy wybór (np. pro­abor­cyj­ne hasło III Mani­fy z 2002 roku: „Moje życie – mój wybór” [12]), zauwa­ża­ją jed­no­cze­śnie, że kobie­ta w spo­łe­czeń­stwie patriar­chal­nym jest warun­ko­wa­na do tego, by być spo­le­gli­wą i bier­ną. U pod­staw nawo­ły­wa­nia kobiet do bun­tu prze­ciw obec­ne­mu  sta­no­wi rze­czy czy slo­ga­nów, któ­re mają je wspie­rać w bun­cie – jak np. „siła jest kobie­tą” czy „nie daj sobie zamknąć ust byle czym” – stoi prze­świad­cze­nie o bra­ku, któ­ry cha­rak­te­ry­zu­je kon­dy­cję kobiecą. 

Femi­nist­ki chcą, by kobie­ta była sil­na, by „nie dawa­ła sobie zamknąć ust”. Sko­ro jed­nak muszą gło­śno nawo­ły­wać do takie­go usa­mo­dziel­nie­nia, ozna­cza to, że jesz­cze nie zosta­ło ono osią­gnię­te. Ist­nie­je tu mil­czą­ce (a cza­sem i jaw­ne) zało­że­nie, że pod­mio­to­wość kobie­ty nie jest peł­na i nawet femi­nist­ki libe­ral­ne, mimo mitu nie­za­leż­nej kobie­ty suk­ce­su, budu­ją­cej swo­je biz­ne­so­we impe­rium [13], muszą uznać wpływ insty­tu­cji i pro­ce­sów spo­łecz­nych na swo­je poło­że­nie. Zauwa­że­nie tej nie­peł­nej pod­mio­to­wo­ści kłó­ci się z zało­że­niem moż­li­wo­ści w peł­ni suwe­ren­ne­go korzy­sta­nia z wol­no­ści, któ­ra to u swo­ich oświe­ce­nio­wych pod­staw łączy­ła się z równością.

Kie­dy te same femi­nist­ki mówią o zgo­dzie, sta­je się ona jed­no­znacz­nym i osta­tecz­nym wyznacz­ni­kiem legal­no­ści oraz nie­za­leż­ną od zewnętrz­nych wpły­wów decy­zją. Seks, na któ­ry zosta­ła wyra­żo­na wer­bal­na zgo­da, jak widzia­ły­śmy, zosta­je zepchnię­ty do sfe­ry pry­wat­nej, sfe­ry decy­zji, za któ­re odpo­wie­dzial­na jest wyłącz­nie oso­ba je podej­mu­ją­ca. Jak jed­nak zauwa­ża ame­ry­kań­ska filo­zof­ka Chel­sea Egbert, to, co libe­rał­ki i libe­ra­ło­wie okre­śla­ją mia­nem „sfe­ry pry­wat­nej”, któ­ra mia­ła­by być nie­za­leż­na od inge­ren­cji pań­stwa, jest rów­nież tą samą dome­ną ludz­kiej dzia­łal­no­ści, w któ­rej kobie­ty są naj­czę­ściej nara­żo­ne na krzywdę[14].

W związ­ku z takim posta­wie­niem spra­wy, nasu­wa się pyta­nie o moż­li­wość wyra­ża­nia zgo­dy nie­za­leż­nej od panu­ją­cej ide­olo­gii. Indy­wi­du­al­ne uwol­nie­nie się od zin­ter­na­li­zo­wa­nej kul­tu­ry patriar­chal­nej wyda­je się wów­czas mało praw­do­po­dob­ne, a wręcz nie­moż­li­we. Caro­le Pate­man, bry­tyj­ska pro­fe­sor­ka nauk spo­łecz­nych, pisząc o insty­tu­cji mał­żeń­stwa, zwró­ci­ła uwa­gę na fakt, że kobie­ty nie są „jed­nost­ka­mi” w peł­nym tego sło­wa zna­cze­niu, ponie­waż nie są w peł­ni wol­ne i rów­ne mężczyznom.

Dziś auto­ry­tet męża jest nie tyl­ko uwa­ża­ny za pew­nik jako coś „natu­ral­ne­go”, ale i mówi się, że opie­ra się na zgo­dzie żony; dla­te­go moż­na stwier­dzić, że kobie­ty są postrze­ga­ne jako zdol­ne do wyra­ża­nia zgo­dy przy­naj­mniej w życiu codzien­nym. Ten pozór zgo­dy, czy to trzy wie­ki temu, czy dzi­siaj, nie powi­nien być bra­ny za dobrą mone­tę. Prze­sła­nia on fun­da­men­tal­nie waż­ne pyta­nie: dla­cze­go wol­na i rów­na jed­nost­ka żeń­ska mia­ła­by zawrzeć umo­wę, któ­ra zawsze sta­wia ją w pod­po­rząd­ko­wa­niu i pod­po­rząd­ko­wa­niu jed­no­st­ce męskiej [15]?

Sło­wo zawsze, któ­re poja­wia się w ostat­nim zda­niu tego cyta­tu wska­zu­je na to, że Pate­man utoż­sa­mia wszel­ką zgo­dę w kon­tek­ście mał­żeń­stwa ze zgo­dą na pod­po­rząd­ko­wa­nie. Co za tym idzie, uzna­je, że kobie­ca „zgo­da” na pod­po­rząd­ko­wa­nie się auto­ry­te­to­wi patriar­chal­nej wła­dzy (męż­czy­znom) jest jedy­nie pozor­na. Otwar­te wyra­że­nie zgo­dy na pod­po­rząd­ko­wa­nie się auto­ry­te­to­wi patriar­chal­nej wła­dzy jest wtór­ne wobec „natu­ral­ne­go” pod­po­rząd­ko­wa­nia tej wła­dzy. Wła­dza ist­nia­ła­by nie­za­leż­nie od zgo­dy na nią. W tym sen­sie zgo­da na tę wła­dzę nie jest, tak jak zgo­da w ogó­le, wyra­zem wol­nej woli. W rze­czy­wi­sto­ści mamy do czy­nie­nia z for­mal­nym uzna­niem ich „natu­ral­ne­go” podporządkowania.

Nie­któ­re rady­kal­ne femi­nist­ki postrze­ga­ją kobie­ty jako wyzy­ski­wa­ną kla­sę spo­łecz­ną, ana­lo­gicz­nie do mark­si­stów postrze­ga­ją­cych w ten spo­sób pro­le­ta­riu­szy i pro­le­ta­riusz­ki [16]. W takiej opty­ce męż­czyź­ni sta­no­wią kla­sę wyko­rzy­stu­ją­cą swo­ją pozy­cję w struk­tu­rze spo­łecz­nej, by wyzy­ski­wać kobie­ty repro­duk­tyw­nie (w sen­sie dwo­ja­kim: do wszel­kich prac domo­wych, ale i do rodze­nia dzie­ci [17]) czy sek­su­al­nie. Róż­ne rodza­je prze­mo­cy sto­so­wa­nej przez opre­so­rów spra­wia­ją, że gru­pa wyzy­ski­wa­na pozo­sta­je w pozy­cji pod­po­rząd­ko­wa­nej. Jed­ną z teo­re­ty­czek wycho­dzą­cych z tego zało­że­nia jest Dee Graham[18], któ­ra w swo­jej książ­ce Loving to Survi­ve zapro­po­no­wa­ła poję­cie Socie­tal Stoc­kholm Syn­dro­me, czy­li spo­łecz­ne­go syn­dro­mu sztok­holm­skie­go. Poję­cie z dzie­dzi­ny psy­cho­lo­gii, któ­re opi­su­je przy­wią­za­nie ofia­ry do swo­je­go opraw­cy, prze­nio­sła na sytu­ację spo­łecz­ną w kon­tek­ście rela­cji kla­sy kobie­cej do męskiej.

Przy­wią­za­nie kobiet do męż­czyzn, prze­strze­ga­nie męskich norm (w tym tych norm, któ­re sys­te­ma­tycz­nie depre­cjo­nu­ją dzie­ci płci żeń­skiej) oraz per­for­mo­wa­nie kobie­co­ści (pró­ba przy­po­do­ba­nia się męż­czy­znom, wypie­ra­nie się ich zło­ści i empa­tia wobec męż­czyzn) są wytwo­rem Spo­łecz­ne­go Syn­dro­mu Sztok­holm­skie­go, w któ­rym, na pod­sta­wo­wym pozio­mie, patrze­nie na sie­bie ocza­mi swo­ich opraw­ców jest nie­zbęd­ną tak­ty­ką prze­trwa­nia [19].

W takim uję­ciu rela­cji dam­sko-męskich ide­al­na, praw­dzi­wa zgo­da jest niemożliwa.

Femi­ni­stycz­na kry­ty­ka zgo­dy może wyra­żać się rów­nież w bar­dziej tra­dy­cyj­ny dla myśli poli­tycz­nej spo­sób. W Kontr­ak­cie płci Pate­man doko­nu­je rewi­zji teo­rii umo­wy spo­łecz­nej, ana­li­zu­jąc auto­rów takich jak Hob­bes, Loc­ke i Jean-Jacqu­es Rous­se­au, któ­rych pra­ce sta­no­wią pod­sta­wę reflek­sji nad zachod­nim spo­łe­czeń­stwem [20]. Autor­ka uwa­ża, że tek­sty tych kla­sy­ków myśli libe­ral­nej uza­sad­nia­ją ist­nie­nie patriar­chal­ne­go spo­łe­czeń­stwa w takim kształ­cie, w jakim zna­my je dziś. Jak za Pate­man zauwa­ża pol­ska filo­zof­ka, Kata­rzy­na Guczalska:

Teo­rie umo­wy spo­łecz­nej są nar­ra­cja­mi patriar­chal­ny­mi. Na pozio­mie pro­kla­ma­cji, w spo­łe­czeń­stwach nowo­cze­snych oby­wa­tel­stwo jest uni­wer­sal­ne. Jest to jed­nak jedy­nie dekla­ra­cja. Kobie­ty rodzą się jako pod­da­ne, a ich pod­po­rząd­ko­wa­nie męż­czy­znom ma źró­dło w ich (rze­ko­mo) dobro­wol­nej zgodzie[21].

To wła­śnie ta rze­ko­mość dobro­wol­no­ści zgo­dy jest ele­men­tem, któ­ry spra­wia, że pod­wa­ża się jej waż­ność lub w ogó­le zaist­nie­nie. Kon­trak­tu­ali­ści postrze­ga­ją ludz­kie dzia­ła­nie jako rodzaj nie­wer­bal­nej zgo­dy. Jest to motyw dostrze­gal­ny mię­dzy inny­mi u Hob­be­sa czy Samu­ela Pufen­dor­fa: zakła­da­ją oni na przy­kład, że nie­mow­lę, pod­da­jąc się wła­dzy rodzi­ca, wyra­ża tym samym na tę wła­dzę zgodę[22]. Tak sze­ro­kie uję­cie zgo­dy w kon­se­kwen­cji może sta­no­wić uspra­wie­dli­wie­nie dla wszel­kich nad­użyć i prze­mo­cy wobec grup mniej uprzy­wi­le­jo­wa­nych, na przy­kład kobiet, szcze­gól­nie w kon­tek­ście seksualnym.

Gwałt i seks a zgoda

Bar­dzo waż­nym poję­ciem, łączą­cym się ze zgo­dą sek­su­al­ną jest gwałt. Współ­cze­sne pol­skie pra­wo za zgwał­ce­nie uwa­ża sytu­ację, w któ­rej dowie­dzio­no brak wyra­że­nia zgo­dy przez jed­ną ze stron. Jak zauwa­ża­ją pol­skie autor­ki, Joan­na Pio­trow­ska i Ali­na Syna­kie­wicz, legi­sla­to­rów nie inte­re­su­je sytu­acja, w któ­rej ofia­ra zosta­ła posta­wio­na – przy­kła­do­wo, czy była naga­by­wa­na do wyko­na­nia danej czyn­no­ści przez wie­le dni – jeśli zgo­da zosta­ła wyra­żo­na, w świe­tle pol­skie­go pra­wa nie mamy do czy­nie­nia z prze­mo­cą [23]. 

Catha­ri­ne Mac­Kin­non, w swo­jej pra­cy Towards a Femi­nist The­ory of the Sta­te stwier­dza, że gwałt jest „rdzen­nym ele­men­tem spo­łecz­ne­go sta­nu kobiet”. Nie sta­no­wi jedy­nie ano­ma­lii czy praw­ne­go wykro­cze­nia, ale sys­te­mo­wą tor­tu­rę, któ­rą autor­ka porów­nu­je do lin­czu [24]. Gwałt, tak jak i lincz, struk­tu­ral­nie ma na celu utrzy­my­wa­nie swo­jej ofia­ry w stra­chu, ule­gło­ści i pod­po­rząd­ko­wa­niu. Dodat­ko­wo, jak zauwa­ża Mac­Kin­non, to, co w obrę­bie pra­wa ucho­dzi za gwałt, opie­ra się zazwy­czaj na fal­lo­cen­trycz­nym postrze­ga­niu sek­su­al­no­ści. Głów­nym aktem gwał­tu jest pene­tra­cja, nie zaś doświad­cze­nie kobiety. 

Męsko­cen­trycz­ne usta­le­nia lega­li­stycz­ne kształ­tu­ją powszech­ne postrze­ga­nie prze­mo­cy sek­su­al­nej. Pro­ble­ma­tycz­nym oka­zu­je się oddzie­le­nie sek­su od gwał­tu. Mac­Kin­non skry­ty­ko­wa­ła­by pro­mo­wa­ne przez współ­cze­sne femi­nist­ki podej­ście, wedle któ­re­go „w gwał­cie nie cho­dzi o seks, ale o kon­tro­lę” [25] albo „w gwał­cie cho­dzi o wła­dzę, nie o seks” [26]. Kon­tro­la, wła­dza i seks nie tyl­ko się nie wyklu­cza­ją, ale i prze­ni­ka­ją. Mac­Kin­non zauwa­ża, że męska sek­su­al­ność, któ­rej inte­gral­ną czę­ścią w ramach patriar­cha­tu jest przy­mus, do tego stop­nia opa­no­wa­ła rze­czy­wi­stość rela­cji sek­su­al­nych, że gwałt może mieć cha­rak­ter sek­su­al­ny wła­śnie dla­te­go, że jest bru­tal­ny, że opie­ra się na kon­tro­li [27]. 

Autor­ka repre­zen­tu­je podej­ście rady­kal­ne i bez­kom­pro­mi­so­we wobec praw­nych ujęć gwał­tu. Jed­no­cze­śnie jej dowo­dze­nie w spra­wie uzna­nia gwał­tu za dys­kry­mi­na­cję ze wzglę­du na płeć sta­no­wi­ły jeden z waż­niej­szych argu­men­tów w gło­śnej roz­pra­wie Meri­tor Savings Bank v. Vin­son, któ­ra dopro­wa­dzi­ła do zmia­ny ame­ry­kań­skie­go pra­wa. To wła­śnie na pod­sta­wie tej spra­wy uzna­no mole­sto­wa­nie sek­su­al­ne za naru­sze­nie Usta­wy o pra­wach obywatelskich.

Zgo­da jest waż­nym poję­ciem rów­nież poza kon­tek­stem praw­nym, femi­ni­stycz­nym i kon­trak­tu­ali­stycz­nym. Ter­min ten ma duże zna­cze­nie dla psy­cho­ana­li­ty­czek i to od tego wąt­ku wła­śnie zacznę dru­gą część moje­go artykułu.

Koniec cz. 1

Przypisy

[1] https://www.diggers.org/bibscans/cc-030a_m.jpg 

[2] por. myśl Mane­gol­da von Luten­ba­cha, patrz: J. Basz­kie­wicz, Myśl poli­tycz­na wie­ków śred­nich, Wydaw­nic­two Poznań­skie, Poznań 1998, s. 67.

[3] Defi­ni­cje umo­wy społecznej:

1. „Umo­wa spo­łecz­na – teo­ria pole­ga­ją­ca na trak­to­wa­niu pań­stwa, jako wyni­ku pak­tu, umo­wy zawar­tej mię­dzy suwe­ren­nym wład­cą a pod­da­ny­mi. Na prze­ło­mie XVII i XVIII wie­ku, wraz z roz­wo­jem euro­pej­skich ustro­jów abso­lu­ty­stycz­nych powsta­ły róż­no­rod­ne teo­rie, zna­ne pod wspól­ną nazwą teo­rii umo­wy spo­łecz­nej. Za pra­wzór tej idei, moż­na uznać poglą­dy sta­ro­żyt­ne­go filo­zo­fa Epi­ku­ra, zaś nowo­żyt­nym ojcem tej teo­rii został uzna­ny fran­cu­ski myśli­ciel Jan Jakub Rous­se­au”. Zob. Mała ency­klo­pe­dia wie­dzy poli­tycz­nej, pod red. Mar­ka Chma­ja i Woj­cie­cha Soko­ła, Wydaw­nic­two Adam Mar­sza­łek, Toruń 2001, s. 397.
2. „Umo­wa spo­łecz­na to cen­tral­ne poję­cie w filo­zo­fii pań­stwa Hob­be­sa, Locke’a, Rous­se­au. Idea ta opie­ra się na zało­że­niu, że żyją­ce w sta­nie natu­ry wol­ne jed­nost­ki dobro­wol­nie uło­ży­ły się mię­dzy sobą, aby razem stwo­rzyć spo­łe­czeń­stwo oraz sys­tem wła­dzy przez prze­nie­sie­nie ich indy­wi­du­al­nych praw na wspól­ne­go suwe­re­na gwa­ran­tu­ją­ce­go ogól­na ochro­nę”. Zob. Słow­nik filo­zo­fii, pod red. Ada­ma Adusz­kie­wi­cza, Świat Książ­ki, War­sza­wa 2004, s. 518.

[4] T. Hob­bes, Lewia­tan, przeł. C. Zna­mie­row­ski, Pań­stwo­we Wydaw­nic­two Nauko­we, Kra­ków 1954 s. 111.

[5] J. Loc­ke, Dwa trak­ta­ty o rzą­dzie, przeł. Z. Rau, Wydaw­nic­two Nauko­we PWN, War­sza­wa 1992, s. 232.

[6] Ibi­dem, s. 93

[7] Zob. G. Sharp, How nonvio­lent strug­gle works, The Albert Ein­ste­in Insti­tu­tion, East Boston 2013, s. 13.

[8]  C. Mac­Kin­non, Pri­va­cy and Equ­ali­ty: Notes on The­ir Ten­sion, “La Revue Tocqu­evil­le” nr 21 (2), 2000, ss. 77–85.

[9]  Loc­ke uwa­żał, że nie moż­na się sprze­dać dobro­wol­nie w nie­wo­lę: “Praw­da zaś jest taka, że nie moż­na znie­wo­lić tego, kto ma otwar­te oczy, i tyle rozu­mu, by zdać sobie spra­wę, jak trud­no jest dźwi­gać kaj­da­ny, nie­za­leż­nie od tego, jak bar­dzo ktoś będzie się sta­rał je wygła­dzić i nadać im połysk”, op. cit., s. 7.

[10]  A. Syna­kie­wicz,  Chcę /​ Nie chcę. O zgo­dzie na seks, Gru­pa Pon­ton, War­sza­wa 2019, s. 3.

[11]  UNESCO, Inter­na­tio­nal tech­ni­cal guidan­ce on sexu­ali­ty edu­ca­tion: an evi­den­ce-infor­med appro­ach, Uni­ted Nations Edu­ca­tio­nal, Scien­ti­fic and Cul­tu­ral Orga­ni­za­tion (UNESCO) 2018, ss. 

[12]  Kobie­ty Kobie­tom, Histo­ria Manif,  https://www.kobiety-kobietom.com/news/art.php?art=604 [dostęp 3.09.2021].

[13]  A. Abad-San­tos, The death of the girl­boss, “Vox”, 2021, https://www.vox.com/22466574/gaslight-gatekeep-girlboss-meaning [dostęp 3.09.2021].

[14]  Chel­sea K. Egbert, Femi­nist Cri­ti­qu­es of Con­sent,  [Nie­pu­bli­ko­wa­na roz­pra­wa dok­tor­ska], s. 51.

[15]  C. Pate­man, Women and Con­sent, Prin­ce­ton: Poli­ti­cal The­ory 8 (2), Maj 1980, s. 153.

[16]   Kobie­ty mają rów­nież orga­ni­zo­wać się jako kla­sa i wystą­pić rewo­lu­cyj­nie prze­ciw swo­im wyzy­ski­wa­czom. Tra­dy­cja mówie­nia o kobie­tach i męż­czy­znach jako anta­go­nicz­nych kla­sach była popu­lar­ną ten­den­cją wśród teo­re­ty­czek rady­kal­no- i mate­rial­no-femi­ni­stycz­nych lat 80. XX wie­ku. Jed­ną z teo­re­ty­czek, któ­ra pró­bo­wa­ła połą­czyć mark­si­stow­ską i femi­ni­stycz­ną teo­rię kon­flik­tu kla­so­we­go była Silvia Fede­ri­ci. Podob­ną per­spek­ty­wę obra­ły redak­tor­ki i redak­to­rzy pol­skie­go wyda­nia Mani­fe­stu Komu­ni­stycz­ne­go z 2019 roku: “We wstę­pie do Mani­fe­stu moż­na spo­koj­nie zamie­nić „komu­nizm” na „femi­nizm”, a wnet wszyst­kie potę­gi połą­czą się prze­ciw nie­mu: papież i pre­zy­dent, kon­ser­wa­ty­ści i libe­ra­ło­wie, rady­ka­ło­wie i poli­cjan­ci, felie­to­ni­ści i przed­się­bior­czy­nie. Czy zna­czy to, że femi­nizm jest potęgą?”.

[17]  Femi­nist­ki ope­ra­istycz­ne zaj­mu­ją­ce się teo­rią repro­duk­cji spo­łecz­nej jak np. T. Bhat­ta­cha­rya, rów­nież zwra­ca­ją uwa­gę na pro­blem wyzy­ski­wa­nia kobiet w pra­cy repro­duk­cyj­nej. Dopa­tru­ją się one jed­nak źró­deł tego wyzy­sku przede wszyst­kim w sys­te­mie kapi­ta­li­stycz­nym (patrz: Bhat­ta­cha­rya, T., What is social repro­duc­tion the­ory?, https://socialistworker.org/2013/09/10/what-is-social-reproduction-theory [data dostę­pu: 27.04.2020]).

[18]  D. Gra­ham, Loving to Survi­ve, NY: New York Uni­ver­si­ty Press, Nowy Jork 1994, ss. 127–166

[19]  C. Egbert, op. cit., s. 105.

[20]  C. Pate­man, Kon­trakt płci, przeł. J. Mikos, Wydaw­nic­two Czar­na Owca, War­sza­wa 2014.

[21]  K. Guczal­ska, Caro­le Pate­man i femi­ni­stycz­na dekon­struk­cja umo­wy spo­łecz­nej, „Civi­tas. Stu­dia z filo­zo­fii i poli­ty­ki” nr 21, 2017, s. 198.

[22]  C. Pate­man, Kon­trakt płci, przeł. J. Mikos, Wydaw­nic­two Czar­na Owca, War­sza­wa 2014, s. 134.

[23]  J. Pio­trow­ska, A. Syna­kie­wicz, Dość mil­cze­nia. Prze­moc sek­su­al­na wobec kobiet i pro­blem gwał­tu w Pol­sce, Fun­da­cja Femi­no­te­ka, War­sza­wa 2011, s. 30.

[24]  C. Mac­Kin­non, Towards a Femi­nist The­ory of the Sta­te, Harvard Uni­ver­si­ty Press, 1991, s. 172.

[25]  D. Witt, W gwał­cie nie cho­dzi o seks, ale o kon­tro­lę, “Express Byd­go­ski Plus”, 2021, https://plus.expressbydgoski.pl/w-gwalcie-nie-chodzi-o-seks-ale-o-kontrole-to-jej-utrata-powoduje-najwieksza-traume-rozmowa-z-autorkami-ksiazki-gwalt-polski/ar/c6-15384326 [dostęp: 4.09.2021]. 

[26]  J. Fili­po­vic, Rape is abo­ut power, not sex, “The Guar­dian” 2013 https://www.theguardian.com/commentisfree/2013/aug/29/rape-about-power-not-sex [dostęp: 8.09.2021]. 

[27]  C. Mac­Kin­non, op. cit., ss. 173-174.