W poszukiwaniu „drugiej płci”. O radykalnym potencjale feminizmu różnicy

Kon­cep­cja „róż­ni­cy płcio­wej” nie bez powo­du brzmi skraj­nie kon­ser­wa­tyw­nie dla pol­skich (i nie tyl­ko) uszu; murem stał za nią mię­dzy inny­mi Waty­kan, już na prze­ło­mie tysiąc­le­ci pro­wa­dząc kru­cja­tę prze­ciw­ko idei gen­der, czy­li płci rozu­mia­nej jako kul­tu­ro­wej kon­struk­cji, orę­du­jąc za porząd­kiem spo­łecz­nym jako wyni­ka­ją­cym bez­po­śred­nio z (wybra­nych aspek­tów) ludz­kiej bio­lo­gii [1].

Takie rozu­mie­nie róż­ni­cy ma jed­nak nie­wie­le wspól­ne­go z tym, jak róż­ni­cę płcio­wą rozu­mie femi­nizm. Wręcz prze­ciw­nie, nurt funk­cjo­nu­ją­cy pod nazwą femi­ni­zmu róż­ni­cy ma istot­ne punk­ty wspól­ne z femi­ni­zmem rady­kal­nym, ponie­waż jego twór­czy­nie za punkt wyj­ścia obie­ra­ją kobie­tę jako pod­miot ucie­le­śnio­ny. Według nich to wła­śnie z ucie­le­śnie­nia (fr. l’incarnation; ang. embo­di­ment) pły­nie femi­ni­stycz­na poli­ty­ka, nie tyl­ko w sen­sie opo­zy­cji wobec męsko­cen­trycz­ne­go obra­zu świa­ta, ale też w for­mie afir­ma­cji pod­mio­to­wo­ści wypchnię­tej na mar­gi­nes patriar­chal­ne­go porząd­ku, poszu­ki­wa­nia nowych osi soli­dar­no­ści oraz twór­czej dekon­struk­cji hege­mo­nicz­nej kon­cep­cji (każ­dej z) płci.

Krótka historia pojęcia „różnicy płciowej”: feministki francuskie wobec psychoanalizy

Femi­nizm róż­ni­cy płcio­wej, ze wzglę­du na swo­je źró­dła w femi­ni­zmie fran­cu­skim lat 70., nie ma swo­jej sil­nej tra­dy­cji w Pol­sce; we współ­cze­snej zachod­niej myśli femi­ni­stycz­nej tak­że bywa zresz­tą trak­to­wa­ny jako spe­cy­ficz­ny relikt femi­ni­zmu dru­giej fali, a samo poję­cie „róż­ni­cy płcio­wej” (sexu­al dif­fe­ren­ce) jako kon­cep­cja, któ­ra stra­ci­ła na aktu­al­no­ści na rzecz rze­ko­mo bar­dziej ade­kwat­nej kate­go­rii gen­der, czy­li płci spo­łecz­no-kul­tu­ro­wej. Badacz­ki wska­zu­ją na impas, do jakie­go w latach 80. dopro­wa­dzi­ło w myśli femi­ni­stycz­nej star­cie mię­dzy tymi dwie­ma ten­den­cja­mi [2] [3].

Aby móc wyja­śnić zja­wi­sko, jakim był w tam­tym okre­sie fran­cu­ski femi­nizm – do któ­re­go czo­ło­wych repre­zen­tan­tek nale­żą Hélène Cixo­us, Julia Kri­ste­va i (szcze­gól­nie istot­na w tym kon­tek­ście) Luce Iri­ga­ray – nale­ży naj­pierw wska­zać na sil­ny auto­ry­tet, jakim od koń­ca XIX wie­ku cie­szy­ła się freu­dow­ska (a od lat 50. laca­now­ska) psy­cho­ana­li­za. Słu­ży­ła ona nie tyl­ko jako narzę­dzie indy­wi­du­al­nej tera­pii, ale tak­że jako dys­kurs dążą­cy do opi­sa­nia, jak kształ­tu­ją się toż­sa­mość oraz pod­mio­to­wość, w tym płcio­wość jed­nost­ki. Jed­no­cze­śnie psy­cho­ana­li­za wpro­wa­dzi­ła do badań nad roz­wo­jem psy­cho­sek­su­al­nym kate­go­rię pato­lo­gii, przez co szyb­ko zaczę­ła peł­nić funk­cję sil­nie normotwórczą. 

Oma­wia­jąc pro­ces kształ­to­wa­nia się sek­su­al­no­ści i toż­sa­mo­ści płcio­wej, Freud wska­zu­je na istot­ną rolę pro­ce­sów psy­chicz­nych zacho­dzą­cych we wcze­snym dzie­ciń­stwie. Cho­dzi tu oczy­wi­ście o tzw. kom­pleks Edy­pa – kon­cep­cję, zgod­nie z któ­rą za pro­ce­sem roz­wo­ju płcio­wo­ści stoi nie­świa­do­me pożą­da­nie rodzi­ca płci prze­ciw­nej oraz wro­gość i zazdrość wobec rodzi­ca tej samej płci. Jak twier­dzi Freud, w przy­pad­ku chłop­ców napię­cie to pro­wa­dzi do lęku przed kastra­cją z rąk tego dru­gie­go, a w efek­cie do porzu­ce­nia kazi­rod­czych pra­gnień i iden­ty­fi­ka­cji z ojcem. To z kolei sta­no­wi waru­nek wytwo­rze­nia się super­ego, czy­li tej czę­ści jaź­ni, któ­ra hamu­je „nie­ak­cep­to­wal­ne” impul­sy i pra­gnie­nia, pozwa­la­jąc jed­no­st­ce wpi­sać się w spo­łecz­ne nor­my poprzez sublimację. 

Dla­cze­go jest to istot­ne w kon­tek­ście niniej­szych roz­wa­żań? W przy­pad­ku dziew­czy­nek, ten sam pro­ces roz­wo­ju nie wycho­dzi, rzecz jasna, od lęku przed kastra­cją, lecz, zda­niem Freu­da, roz­po­czy­na się w momen­cie, kie­dy dziew­czyn­ka, uświa­do­miw­szy sobie róż­ni­ce ana­to­micz­ne mię­dzy nią a chłop­ca­mi, zaczy­na zda­wać sobie spra­wę z „bra­ku” – rze­ko­mej kastra­cji, któ­ra mia­ła dotknąć zarów­no ją, jak i mat­kę. Jest to etap roz­wo­ju, na któ­rym u dziew­czy­nek ma wytwo­rzyć się sil­ne przy­wią­za­nie do ojca i rywa­li­za­cja z mat­ką o jego wzglę­dy, któ­ry to kon­flikt zosta­je wresz­cie roz­wią­za­ny poprzez iden­ty­fi­ka­cję z matką. 

Freud wska­zu­je zatem, że już we wcze­snym dzie­ciń­stwie kobie­ca toż­sa­mość budo­wa­na jest na poczu­ciu bra­ku. Ponad­to, jak zauwa­ża Luce Iri­ga­ray, choć w przy­pad­ku męż­czyzn pro­ces doj­rze­wa­nia, jak opi­su­je go Freud, zosta­je w mia­rę osta­tecz­nie domknię­ty w momen­cie iden­ty­fi­ka­cji z ojcem (a na pozio­mie spo­łecz­no-kul­tu­ro­wym, poprzez sub­li­ma­cję pra­gnień w for­mie aktyw­no­ści twór­czej, poli­tycz­nej, inte­lek­tu­al­nej, itd.), w przy­pad­ku dziew­czy­nek tzw. zazdrość o człon­ka (penis envy) może zostać uśmie­rzo­na jedy­nie poprzez macie­rzyń­stwo. Dziec­ko, a zwłasz­cza syn, ma wypeł­nić brak, któ­ry kobie­ta od mło­dych lat dostrze­ga w sobie [4] [5].

W swo­jej prze­ło­mo­wej książ­ce, któ­ra zde­fi­nio­wa­ła XX-wiecz­ny femi­nizm we Fran­cji, czy­niąc z autor­ki femi­ni­stycz­ną iko­nę, Simo­ne de Beau­vo­ir dowo­dzi, że zja­wi­ska opi­sa­ne przez Freu­da mają sens jedy­nie na pozio­mie spo­łecz­nym w kon­tek­ście spo­łe­czeń­stwa patriar­chal­ne­go, któ­re od począt­ku jej życia przy­pi­su­je kobie­cie rolę Innej. Poczu­cie wybra­ko­wa­nia, któ­re dziew­czyn­ka odkry­wa na pew­nym eta­pie roz­wo­ju, ma zwią­zek nie z samą ana­to­mią, lecz z roz­po­zna­niem, że ze wzglę­du na nią będzie mia­ła w naj­lep­szym wypad­ku ogra­ni­czo­ny dostęp do uczest­ni­cze­nia w życiu publicz­nym. Freud potrak­to­wał więc jako uni­wer­sal­ny pro­ces coś, co w rze­czy­wi­sto­ści jest sil­nie uwa­run­ko­wa­ne spo­łecz­no-poli­tycz­nie [6].

Tę samą kry­ty­kę wysu­wa mię­dzy inny­mi Iri­ga­ray [7]. Jed­nak teo­re­tycz­ki femi­ni­zmu róż­ni­cy, w odróż­nie­niu od Beau­vo­ir, nie ucie­ka­ją od dys­kur­su psy­cho­ana­li­tycz­ne­go ani nie pro­po­nu­ją asy­mi­la­cji kobiet do męskich stan­dar­dów funk­cjo­no­wa­nia w życiu publicz­nym jako reme­dium na mar­gi­na­li­za­cję. Nie dążą one też do prze­zwy­cię­że­nia róż­nic w imię nowej, post­pł­cio­wej, huma­ni­stycz­nej pod­mio­to­wo­ści [8].

Badacz­ka teo­rii femi­ni­stycz­nej Toril Moi wska­zu­je, że to, co zna­my obec­nie jako fran­cu­ską myśl femi­ni­stycz­ną czer­pią­cą z psy­cho­ana­li­zy powsta­ło na fali rewo­lu­cyj­ne­go lewi­co­we­go opty­mi­zmu będą­ce­go następ­stwem zamie­szek z maja 1968 roku. Jak już zosta­ło wspo­mnia­ne, psy­cho­ana­li­za, ze wzglę­du na swój ówcze­sny auto­ry­tet w śro­do­wi­skach pary­skich inte­lek­tu­ali­stek, pozo­sta­ła oczy­wi­stym punk­tem odnie­sie­nia – szcze­gól­nie w wer­sji prak­ty­ko­wa­nej przez Jacqu­esa Laca­na, któ­ry dowo­dził że pro­ces kształ­to­wa­nia się jaź­ni, któ­ry opi­sy­wał Freud, jest jed­no­cze­śnie pro­ce­sem ini­cja­cji w język jako struk­tu­rę porząd­ku­ją­cą rzeczywistość. 

Dla­te­go też jed­nym z pro­jek­tów femi­ni­stycz­nych tam­te­go okre­su były pró­by odna­le­zie­nia kobie­ce­go języ­ka, mają­ce­go na celu odzy­ska­nie iden­ty­fi­ka­cji z tym, co mat­czy­ne, ucie­le­śnio­ne, czy­li poprze­dza­ją­ce ini­cja­cję w patriar­chal­ne sym­bo­licz­ne struk­tu­ry. To wła­śnie stoi za ter­mi­nem écri­tu­re fémi­ni­ne, wpro­wa­dzo­nym przez filo­zof­kę Hélène Cixo­us w ese­ju „Śmiech Medu­zy”; inne femi­nist­ki zwią­za­ne z tym nur­tem rów­nież pro­po­no­wa­ły zbli­żo­ne pro­jek­ty [9].

Czym jest „różnica” w feminizmie różnicy?

W odróż­nie­niu od patriar­chal­ne­go poję­cia róż­ni­cy rozu­mia­nej pejo­ra­tyw­nie, jako brak, teo­ria róż­ni­cy płcio­wej postu­lu­je pozy­tyw­ną walo­ry­za­cję róż­ni­cy jako twór­czej siły napę­dza­ją­cej femi­ni­stycz­ną poli­ty­kę. Choć femi­nizm róż­ni­cy pod­kre­śla wagę kobie­ce­go ucie­le­śnie­nia jako punk­tu wyj­ścia dla tej­że poli­ty­ki, nie zamy­ka on kobiet w figu­rze Kobie­ty rozu­mia­nej jako patriar­chal­ny kon­strukt, w opo­zy­cji do któ­re­go for­mu­je się męskość. Ponie­waż męsko­cen­trycz­na kul­tu­ra nie wytwo­rzy­ła języ­ka ani zna­czeń ade­kwat­nych do opi­su doświad­cze­nia kobiet, kobie­cość jest z koniecz­no­ści nadal trwa­ją­cym pro­jek­tem, pro­ce­sem prze­kształ­ca­nia patriar­chal­nych wzor­ców, by osta­tecz­nie je prze­zwy­cię­żyć [10].

Rosi Bra­idot­ti — współ­cze­sna filo­zof­ka femi­ni­stycz­na, jed­na z pio­nie­rek insty­tu­cjo­nal­nych badań femi­ni­stycz­nych w Euro­pie, czer­pią­ca w swo­jej pra­cy z dorob­ku Iri­ga­ray — dowo­dzi, że róż­ni­cę płcio­wą nale­ży rozu­mieć na trzech pozio­mach. Pierw­szy z nich ma cha­rak­ter dia­gno­stycz­ny, opi­so­wy, pole­ga­ją­cy na roz­po­zna­niu fał­szy­we­go uni­wer­sa­li­zmu przy­pi­sy­wa­ne­go męsko­cen­trycz­nym war­to­ściom w patriar­chal­nym spo­łe­czeń­stwie. To, co twór­cze, pozy­tyw­ne, racjo­nal­ne, jest z defi­ni­cji męskie, a to, co kobie­ce, ma być „ciem­ną stro­ną” tego porząd­ku. Cha­rak­te­ry­stycz­ne dla femi­ni­zmu róż­ni­cy jest roz­po­zna­nie, że te dwa porząd­ki cechu­je nie­zby­wal­na asy­me­tria, przez co asy­mi­la­cja kobiet do hege­mo­nicz­nych, patriar­chal­nych war­to­ści jest nie­moż­li­wa. Patriar­chal­na kul­tu­ra potrze­bu­je „Innej”, w opo­zy­cji do któ­rej może się defi­nio­wać. Następ­ny krok pole­ga na ujaw­nie­niu fał­szu, jakim jest uni­wer­sa­lizm, któ­ry przy­pi­su­je sobie męsko­cen­trycz­na kul­tu­ra, poprzez pró­by odzy­ska­nia z jej szpo­nów tego, co „kobie­ce”, a więc też to, cze­mu przez wie­ki odma­wia­no ade­kwat­nej repre­zen­ta­cji. Punk­tem wyj­ścia dla femi­ni­stycz­nej poli­ty­ki sta­je się tutaj mate­rial­ne, ucie­le­śnio­ne doświad­cze­nie kobiet, któ­re unie­moż­li­wia nie tyl­ko spro­wa­dze­nie tego, co kobie­ce, do nega­ty­wu męsko­ści, ale też spro­wa­dze­nie płci do spo­łecz­nej abs­trak­cji celem usta­no­wie­nia femi­ni­stycz­ne­go pod­mio­tu jako sto­ją­ce­go ponad płcią [11].

Para­dok­sal­nie więc to wła­śnie świa­do­mość mar­gi­na­li­za­cji sta­no­wi impuls do two­rze­nia nowej femi­ni­stycz­nej toż­sa­mo­ści. Dru­gim pozio­mem róż­ni­cy płcio­wej są róż­ni­ce wewnątrz samej kate­go­rii kobie­co­ści, czy­li, mówiąc pro­ściej, róż­ni­ce mię­dzy kobie­ta­mi. Ze wzglę­du na mno­gość ucie­le­śnio­nych doświad­czeń kobie­co­ści, jest ona pro­ce­sem cią­głym, dążą­cym nie do domknię­cia, lecz do dal­sze­go róż­ni­co­wa­nia. Cie­le­sność nie sta­no­wi więc o naszym prze­zna­cze­niu (jak chciał­by tego deter­mi­nizm płcio­wy w wer­sji kon­ser­wa­tyw­nej), lecz jest punk­tem wyj­ścia do nie­re­du­ko­wal­nej wie­lo­ści. Jed­no­cze­śnie jed­nak mate­rial­ne doświad­cze­nie kobie­co­ści pozwa­la na roz­po­zna­nie wspól­nych doświad­czeń czy inte­re­sów, pierw­szym spo­śród któ­rych jest kry­tycz­ny dystans wobec patriar­chal­nie rozu­mia­nej kate­go­rii Kobie­ty (przez wiel­kie „K”). To, co „kobie­ce” nie jest więc ani odgór­nie zde­fi­nio­wa­ną esen­cją, ani nie jest też jedy­nie spo­łecz­nym kon­struk­tem, lecz pro­jek­tem poli­tycz­nym mają­cym na celu wyzwo­le­nie kobie­cej toż­sa­mo­ści czy repre­zen­ta­cji kobiet alter­na­tyw­nych wobec tej, w któ­rej od wie­ków zamy­ka je patriar­chal­na kultura. 

Mit Kobie­ty jako innej jest teraz pustym polem, gdzie róż­ne kobie­ty mogą eks­pe­ry­men­to­wać ze swo­im jed­nost­ko­wym sta­wa­niem-się [12].

Ostat­nim pozio­mem róż­ni­cy, na jaki wska­zu­je Bra­idot­ti, są róż­ni­ce wewnątrz każ­dej z nas. Pomi­mo kry­tycz­ne­go sto­sun­ku do nie­któ­rych psy­cho­ana­li­tycz­nych tez, teo­re­tycz­ki femi­ni­zmu róż­ni­cy przyj­mu­ją wie­le z jej klu­czo­wych zało­żeń oraz korzy­sta­ją z wytwo­rzo­nych przez nią narzę­dzi. Jed­nym z tych zało­żeń jest prze­ko­na­nie o wewnętrz­nym zróż­ni­co­wa­niu każ­dej oso­by; nikt nie jest jed­no­li­tą, w peł­ni samo­świa­do­mą jaź­nią, jak chcia­ła­by tego oświe­ce­nio­wa myśl huma­ni­stycz­na. Indy­wi­du­al­na toż­sa­mość nie jest tym samym, co poli­tycz­na pod­mio­to­wość. Ta dru­ga jest świa­do­mym wytwo­rem, pod­czas gdy ta pierw­sza w nie­ro­ze­rwal­ny spo­sób zwią­za­na jest z cia­łem, z całą jego zło­żo­no­ścią, pra­gnie­nia­mi (w tym nie­świa­do­my­mi) czy emo­cja­mi, tak więc każ­da (i każ­dy) z nas sta­no­wi peł­ną wewnętrz­nych sprzecz­no­ści mozai­kę nie­uświa­do­mio­nych dążeń, zin­ter­na­li­zo­wa­nych obra­zów sie­bie, róż­nych sił, któ­re nie pod­le­ga­ją rozu­mo­wej kon­tro­li. Według Bra­idot­ti, w femi­ni­zmie powin­no być miej­sce na tego rodza­ju wewnętrz­ne nie­spój­no­ści, któ­re zresz­tą nie muszą wca­le sta­no­wić źró­dła kry­zy­su. Wręcz prze­ciw­nie, Bra­idot­ti pod­kre­śla, że w tym afek­tyw­nym uję­ciu sam femi­nizm może być nie tyl­ko świa­do­mie obra­nym celem czy stra­te­gia poli­tycz­ną, ale rów­nież obiek­tem tęsk­no­ty czy pra­gnień [13].

Kobie­cość, do dowar­to­ścio­wa­nia któ­rej dąży femi­nizm róż­ni­cy, nie jest kobie­co­ścią rozu­mia­ną patriar­chal­nie czy kon­ser­wa­tyw­nie jako odwrot­ność męsko­ści, jako to, co męskość (męsko­cen­trycz­na kul­tu­ra) musi wyprzeć na mar­gi­nes, jed­no­cze­śnie czer­piąc z niej jako zaso­bu, żeby móc zaist­nieć jako kate­go­ria sama w sobie. Zamiast asy­mi­la­cji do męskie­go porząd­ku, w ramach któ­re­go to, co kobie­ce może ist­nieć jedy­nie jako lustro, w któ­rym prze­glą­da się męskość, femi­nizm róż­ni­cy pro­po­nu­je budo­wa­nie pozy­tyw­nie rozu­mia­nej kobie­cej toż­sa­mo­ści z tej wła­śnie zmar­gi­na­li­zo­wa­nej pozycji. 

Feminizm różnicy wobec płci społeczno-kulturowej (gender): czy ten pierwszy promuje esencjalizm płciowy?

Roz­dź­więk mię­dzy femi­ni­zmem róż­ni­cy a femi­ni­zmem spod zna­ku gen­der jest zja­wi­skiem w dużej mie­rze warun­ko­wa­nym odmien­ny­mi kon­tek­sta­mi języ­ko­wy­mi. Pod­czas gdy ten pierw­szy wypły­wa z myśli fran­cu­skiej i przy­jął się głów­nie na grun­cie zachod­nio­eu­ro­pej­skim, ten dru­gi jest cha­rak­te­ry­stycz­ny dla anglo-ame­ry­kań­skie­go femi­ni­zmu. Jak twier­dzi pol­ska badacz­ka Alek­san­dra Der­ra, sam podział na sex, czy­li płeć bio­lo­gicz­ną, i gen­der, czy­li płeć spo­łecz­no-kul­tu­ro­wą, jest cechą języ­ka angiel­skie­go, dla­te­go też dłu­go nie był obec­ny w piśmien­nic­twie innym niż anglo­ję­zycz­ne. [14] Według Moi to też sta­no­wi­ło jed­ną z trud­no­ści zwią­za­nych z recep­cją fran­cu­skiej myśli femi­ni­stycz­nej na grun­cie ame­ry­kań­skim: fran­cu­skie sło­wo fémi­nin może ozna­czać zarów­no to, co żeń­skie (ang. fema­le; zwią­za­ne z bio­lo­gią), jak i to, co kobie­ce (ang. femi­ni­ne; mają­ce cechy kul­tu­ro­wo uzna­wa­ne za tako­we) [15].

Nale­ży zazna­czyć, że spór mię­dzy femi­nist­ka­mi posłu­gu­ją­cy­mi się poję­ciem gen­der i femi­nist­ka­mi sto­su­ją­cy­mi kon­cept róż­ni­cy płcio­wej nie jest spo­rem o her­me­tycz­ną ter­mi­no­lo­gię. Cho­dzi tutaj tak­że o odmien­ne postrze­ga­nie moż­li­wych spo­so­bów wyj­ścia z patriar­chal­nej opre­sji. Jak wska­zu­je Bra­idot­ti, w uję­ciu pro­po­no­wa­nym przez femi­nizm róż­ni­cy, od patriar­chal­nych kodów usi­łu­ją­cych zde­fi­nio­wać kobie­cość czy ist­nie­ją­cych już repre­zen­ta­cji tej­że nie nale­ży ucie­kać; są one czę­ścią sfe­ry sym­bo­licz­nej, w któ­rej z koniecz­no­ści żyje­my, a tak­że ele­men­tem jed­nost­ko­wej histo­rii każ­dej kobie­ty. Jedy­ną efek­tyw­ną stra­te­gią jest prze­pra­co­wy­wa­nie tych kodów poprzez iro­nicz­ne naśla­dow­nic­two, dekon­stru­owa­nie ich, war­stwa po war­stwie, by w efek­cie wytwo­rzyć nowe zna­cze­nia, nowe repre­zen­ta­cje, któ­re będą przy­sta­wa­ły do empi­rycz­nej rze­czy­wi­sto­ści kobiet (czy innych grup marginalizowanych). 

Femi­nizm spod zna­ku gen­der pro­po­nu­je z kolei odrzu­ce­nie samej kate­go­rii kobie­ty jako rodza­ju opre­syj­nej ide­olo­gii na rzecz andro­gy­nicz­nej, post­pł­cio­wej pod­mio­to­wo­ści. Bra­idot­ti twier­dzi, że odże­gny­wa­nie się od kobie­cej toż­sa­mo­ści nie jest poli­tycz­nie pro­duk­tyw­ne w rze­czy­wi­sto­ści, w któ­rej kul­tu­ro­we kody dążą­ce do defi­nio­wa­nia kobie­co­ści nadal warun­ku­ją real­ne, mate­rial­ne doświad­cze­nie bycia kobie­tą. Jest to rze­czy­wi­stość, któ­rej wpły­wu na jed­nost­kę nie da się zneu­tra­li­zo­wać jedy­nie siłą woli, tak jak samą siłą woli nie da ukształ­to­wać wła­snej toż­sa­mo­ści (w odróż­nie­niu od poli­tycz­nej pod­mio­to­wo­ści) [16].

Bra­idot­ti zazna­cza jed­no­cze­śnie, że ter­min gen­der w bada­niach femi­ni­stycz­nych jest uży­tecz­ny w róż­nych kon­tek­stach, a ofe­ro­wa­na przez nią kry­ty­ka ma wie­le wspól­ne­go z insty­tu­cjo­nal­nym sta­tu­sem stu­diów kobie­cych na uni­wer­sy­te­tach. Gen­der w kon­tek­ście stu­diów gen­de­ro­wych nawią­zu­je do spo­łecz­no-kul­tu­ro­wej kon­struk­cji płci, co impli­ku­je syme­trię mię­dzy nimi: sko­ro zarów­no kobie­cość, jak i męskość, jest kul­tu­ro­wym wytwo­rem wtór­nym wobec pod­mio­to­wo­ści, nie ma powo­du, żeby twier­dzić, że na pozio­mie spo­łecz­nym ist­nie­je mię­dzy nimi nie­rów­no­wa­ga sił. W prak­ty­ce skut­ku­je to rów­no­rzęd­ną kon­cen­tra­cją na męsko­ści (mascu­li­ni­ty stu­dies) w ramach badań nad płcią, co sta­no­wi swe­go rodza­ju zawłasz­cze­nie pola wywal­czo­ne­go przez ruch femi­ni­stycz­ny [17].

Moi twier­dzi na przy­kład, że choć kobie­cość dla Iri­ga­ray mia­ła być czymś nie­wy­sło­wio­nym, co umy­ka repre­zen­ta­cji, w swo­ich tek­stach filo­zof­ka zaprze­cza nie­ja­ko samej sobie, usi­łu­jąc opi­sać kobie­cy język czy inne wła­ści­wo­ści tego, co w jej uję­ciu pod­pa­da pod kate­go­rię „kobie­ce”. Badacz­ka jed­no­znacz­nie oskar­ża Iri­ga­ray o esen­cja­lizm, twier­dząc, że poja­wia się on zawsze wte­dy, gdy ktoś usi­łu­je zde­fi­nio­wać kobie­cość, suge­ru­jąc, jako­by, że z kobie­ce­go ucie­le­śnie­nia wyni­ka kon­kret­ny rodzaj języ­ka, pod­mio­to­wo­ści, czy toż­sa­mo­ści [18].

Czy esen­cja­lizm może jed­nak odgry­wać pew­ną rolę w femi­ni­stycz­nej poli­ty­ce? Badacz­ka Vic­ki Kir­by, odno­sząc się bez­po­śred­nio do argu­men­tu Moi, twier­dzi, że jest on w pew­nym sen­sie potrzeb­ny na eta­pie wypra­co­wy­wa­nia poli­tycz­nej spraw­czo­ści przez gru­py mar­gi­na­li­zo­wa­ne, któ­re potrze­bu­ją w tym celu wspól­ne­go trzo­nu, jakim jest choć­by pro­wi­zo­rycz­nie zary­so­wa­na toż­sa­mość [19]. Jak pisze Braidotti:

Kobie­ta-femi­nist­ka, ze swo­im nace­cho­wa­nym płcio­wo ucie­le­śnie­niem, jest zarów­no pod­mio­tem, wokół któ­re­go femi­nist­ki gro­ma­dzą się, kie­ro­wa­ne roz­po­zna­niem wspól­nej dla nich kon­dy­cji, jak i kon­cep­cją, któ­ra musi być pod­da­na kry­tycz­nej ana­li­zie, a na koń­cu zde­kon­stru­owa­na [20].

Tak więc, jeśli myśl Iri­ga­ray cechu­je jakiś esen­cja­lizm, jest on wyłącz­nie for­mą stra­te­gicz­nej iden­ty­fi­ka­cji z kon­kret­ną pozy­cją w patriar­chal­nym sys­te­mie zna­czeń, któ­ry obej­mu­je nie tyl­ko cia­ło, ale też kul­tu­rę, rela­cje spo­łecz­ne czy język. Z tego miej­sca moż­na odkry­wać, czym jest kobie­cość rozu­mia­na ina­czej niż jako zasób, z któ­re­go czer­pie męskość. W tym uję­ciu jest ona nie­do­okre­ślo­nym hory­zon­tem, do któ­re­go femi­nizm powi­nien zmie­rzać, by odna­leźć to, cze­mu patriar­chal­na kul­tu­ra nie pozwo­li­ła do tej pory zaist­nieć – jed­no­cze­śnie nie kon­stru­ując kobie­co­ści jako kolej­ne­go toż­sa­mo­ścio­we­go mono­li­tu, nie­miesz­czą­ce­go wie­lo­ści real­nych doświad­czeń [21].

Choć nacisk kła­dzio­ny przez cyto­wa­ne powy­żej filo­zof­ki na cie­le­sność może suge­ro­wać ina­czej, w ich rozu­mie­niu ana­to­mia, wbrew temu, co twier­dził Freud, nie jest prze­zna­cze­niem. Zamiast pisać o bio­lo­gii czy ana­to­mii wła­śnie, Iri­ga­ray zazna­cza swój dystans od tak rozu­mia­ne­go ucie­le­śnie­nia, sto­su­jąc ter­min „mor­fo­lo­gia”. Rów­nież w odnie­sie­niu do kry­ty­ki wysu­nię­tej przez Moi, filo­zof­ka Eli­za­beth Grosz tłu­ma­czy, że „Iri­ga­ray nie postrze­ga cia­ła jako cze­goś z góry okre­ślo­ne­go przez bio­lo­gię czy ana­to­mię, ani też jako bier­ne­go, bez­ro­zum­ne­go obiek­tu raz na zawsze ufor­mo­wa­ne­go przez natu­rę” [22]. Jest odwrot­nie – cia­ło, zanu­rzo­ne od naj­wcze­śniej­szych dni w patriar­chal­nej kul­tu­rze, jest prze­siąk­nię­te two­rzo­ny­mi przez nią zna­cze­nia­mi: „Rela­cje wła­dzy i sys­te­my repre­zen­ta­cji . . . odgry­wa­ją aktyw­ną rolę w usta­na­wia­niu doznań i przy­jem­no­ści doświad­cza­nych przez cia­ło – feno­me­no­lo­gię cie­le­sne­go doświad­cze­nia” [23].

Feminizm różnicy jako feministyczny radykalizm

Klu­czo­wym aspek­tem rady­kal­ne­go poten­cja­łu femi­ni­zmu róż­ni­cy jest opór wobec cha­rak­te­ry­stycz­ne­go dla femi­ni­zmu libe­ral­ne­go prze­ko­na­nia o ist­nie­niu abs­trak­cyj­ne­go, uni­wer­sal­ne­go pod­mio­tu poli­ty­ki sto­ją­ce­go ponad płcią czy inny­mi podzia­ła­mi. Femi­nizm libe­ral­ny, tak samo jak ogół myśli libe­ral­nej, ma swo­je źró­dła w euro­pej­skim huma­ni­zmie, któ­ry źró­deł postę­pu cywi­li­za­cyj­ne­go, a nawet pro­gre­syw­nej poli­ty­ki upa­try­wał w cha­rak­te­ry­stycz­nym dla nie­go zesta­wie war­to­ści: rozu­mo­wym pozna­niu, wol­nej woli, jed­nost­ko­wej wol­no­ści oraz roz­dziel­no­ści cia­ła i umy­słu (a tak­że walo­ry­za­cji tego dru­gie­go kosz­tem tego pierwszego). 

Femi­nizm róż­ni­cy, ze wzglę­du na swo­je źró­dła w pole­micz­nej wzglę­dem huma­ni­zmu psy­cho­ana­li­zie, dowo­dzi, po pierw­sze, że doce­lo­wy pod­miot poli­ty­ki nie jest uni­wer­sal­nym bytem, lecz męż­czy­zną; po dru­gie, że indy­wi­du­al­na toż­sa­mość zawie­ra w sobie ele­men­ty nie­świa­do­me, któ­re nie są poli­tycz­nie neu­tral­ne, lecz for­mo­wa­ne przez męsko­cen­trycz­ną kul­tu­rę. Z tego też powo­du mar­gi­na­li­za­cja kobiet odby­wa się nie tyl­ko w tra­dy­cyj­nie rozu­mia­nej sfe­rze publicz­nej, na któ­rą moż­na oddzia­ły­wać racjo­nal­nie; w patriar­chal­nym spo­łe­czeń­stwie jest ona tak­że czę­ścią sys­te­mów repre­zen­ta­cji (takich jak język), któ­re for­mu­ją nasze doświad­cze­nie bycia w świecie. 

Zgod­nie więc z ety­mo­lo­gią sło­wa „rady­ka­lizm”, femi­nizm róż­ni­cy się­ga do korze­ni: korze­ni jed­nost­ko­wej toż­sa­mo­ści czy pra­gnień, ale też korze­ni naszych kul­tur czy sys­te­mów war­to­ści, szu­ka­jąc dro­gi, żeby w nich wyko­ny­wać pra­cę femi­ni­zmu. Nie da się z góry okre­ślić, któ­rę­dy te dro­gi pro­wa­dzą, ani też co jest ich desty­na­cją. Jako że współ­cze­śnie femi­nizm róż­ni­cy usi­łu­je objąć poten­cjal­nie nie­skoń­czo­ny plu­ra­lizm kobie­cych doświad­czeń, tego rodza­ju auto­ry­ta­tyw­ne wytycz­ne zawie­ra­ją w sobie ryzy­ko fał­szy­we­go uni­wer­sa­li­zmu, któ­ry nie bie­rze pod uwa­gi innych zna­czą­cych róż­nic, takich jak pocho­dze­nie etnicz­ne, kla­sa, czy kon­tekst kulturowy. 

Nie­mniej jed­nak Iri­ga­ray suge­ru­je, że aby wykształ­cić kobie­co-femi­ni­stycz­ną jaźń – rozu­mia­ną nie w odnie­sie­niu do męsko­ści, ale jako pozy­tyw­nie róż­nią­cą się od tej­że – ist­nie­je potrze­ba, aby kobie­ty iden­ty­fi­ko­wa­ły się w pierw­szej kolej­no­ści ze sobą nawza­jem, two­rząc swo­je spo­łecz­no­ści – swe­go rodza­ju „wspól­no­tę róż­nic” – w któ­rych ta nowa toż­sa­mość może zostać wypra­co­wa­na. Nie jest to pro­po­zy­cja per­ma­nen­te­go sepa­ra­ty­zmu; ten ma być co naj­wy­żej fazą przej­ścio­wą w budo­wa­niu fun­da­men­tal­nej soli­dar­no­ści, tak­tycz­nym odosob­nie­niem mają­cym na celu ochro­nę kobiet przed męską inge­ren­cją w ich kolek­tyw­ną toż­sa­mość [24]. Jed­nym z doce­lo­wych efek­tów jest tak­że jed­nak wykształ­ce­nie etycz­nych rela­cji mię­dzy płcia­mi, nie­opar­tych na mode­lu rela­cji cen­trum z mar­gi­ne­sem. Iri­ga­ray postu­lu­je tym samym „rewo­lu­cję w sfe­rze myśli i ety­ki” [25] mają­cą na celu dogłęb­ne prze­bu­do­wa­nie męsko­cen­trycz­ne­go spo­łecz­ne­go porządku. 

Bibliografia:

[1] Butler, J. (2004). Undo­ing gen­der. Routled­ge. 

[2] Bra­idot­ti, R., & Butler, J. (1994). Inte­rview: Femi­nism by any other name. dif­fe­ren­ces: A Jour­nal of Femi­nist Cul­tu­ral Stu­dies, 6(2+3), 27–61.

[3] Szo­pa, K. (2023). Ta dziw­na róż­ni­ca, zwa­na płcio­wą. Czas Kul­tu­ry, 4, 103–113.

[4] Freud, S. (1977). Three essays on the the­ory of sexu­ali­ty. Pen­gu­in Books. 

[5] Iri­ga­ray, L. (1985). This sex which is not one (C. Por­ter & C. Bur­ke, Trans.). Cor­nell Uni­ver­si­ty Press.

[6] de Beau­vo­ir, S. (1972). The second sex. Pen­gu­in Books.

[7] Iri­ga­ray, L. op. cit.

[8] Bra­idot­ti, R. (2011). Noma­dic sub­jects: Embo­di­ment and sexu­al dif­fe­ren­ce in con­tem­po­ra­ry femi­nist the­ory. Colum­bia Uni­ver­si­ty Press.

[9] Moi, T. (1985). Sexual/​textual poli­tics: Femi­nist lite­ra­ry the­ory. Routled­ge. 

[10] Iri­ga­ray, L. op. cit. 

[11] Bra­idot­ti, R. op. cit. 

[12] Ibid., s. 160.

[13] Ibid.

[14] Der­ra, A. (2017). Mean­dry bio­lo­gii płci. Bada­nia femi­ni­stycz­ne poza podzia­łem na sex i gen­der. Tek­sty Dru­gie, 4, 13–35. doi:0.18318/td.2017.4.2. 

[15] Moi, T. op. cit. 

[16] Bra­idot­ti, R. (2011). Noma­dic subjects… 

[17] Bra­idot­ti, R., & Butler, J. op. cit.

[18] Moi, T. op. cit. 

[19] Kir­by, V. (1991). Cor­po­re­al habits: Addres­sing essen­tia­lism dif­fe­ren­tly. Hypa­tia, 6(3), 4–24. 

[20] Bra­idot­ti, R. (2002). Iden­ti­ty, sub­jec­ti­vi­ty and dif­fe­ren­ce: A cri­ti­cal gene­alo­gy. In G. Gri­fin & R. Bra­idot­ti (Eds.) Thin­king dif­fe­ren­tly: A reader in Euro­pe­an women’s stu­dies (pp. 158–180). Zed Books, s. 171.

[21] Bra­idot­ti, R. (2003). Beco­ming woman: Or sexu­al dif­fe­ren­ce revi­si­ted. The­ory, Cul­tu­re & Socie­ty, 20(3), 43–64.

[22] Grosz, E. (1989). Sexu­al sub­ver­sions: Three French femi­ni­sts. Allen & Unwin, s. 112.

[23] Ibid., s. 111.

[24] Iri­ga­ray, L. (1985). This sex… [25] Iri­ga­ray, L. (1993). An ethics of sexu­al dif­fe­ren­ce (C. Bur­ke & G. C. Gill, Trans.). Cor­nell Uni­ver­si­ty Press, s. 6.