Anuradha Ghandy urodziła się w Bombaju 28 marca 1954 roku. Jako córka dwojga komunistów wychowała się otoczona przez aktywnych działaczy opozycji komunistycznej w Indiach, marksistów i aktywistów. Nie było więc zaskoczeniem, kiedy rozpoczęła naukę w bombajskim Elphinstone College (studiując socjologię), znanym z bycia ośrodkiem zrzeszającym młodych, lewicowych działaczy. Ghandy sama należała do tej grupy, działając w Progressive Youth Movement (pol. „Postępowy Ruch Młodych”) na uniwersytecie, a następnie dzięki swojej działalności w PYM zapoznała się z ruchem naksalitów [1], który odegrał ważną rolę w jej aktywności politycznej. Już w 1969 roku brała czynny udział w tworzeniu Komunistycznej Partii Indii o profilu marksistowsko-leninowskim.
Życie spędziła jako aktywna działaczka komunistyczna, organizując społeczności wzdłuż i wszerz Indii stworzyła takie ugrupowania jak: Vidyarthi Pragati Sangathan (organizacja studencka przy CPDR), CPDR (Komitet Obrony Praw Demokratycznych), AILRC (All India League for Revolutionary Culture, pol. „Indyjska Liga dla Kultury Rewolucyjnej”), Naujavan Bharat Sabha (pol. „Młodzieżowe Stowarzyszenie Indii”, o profilu marksisowskim), AMKU (Związek Zawodowy Akhil Mahrashtra Kamgar). [2]
Anuradha Ghandy zmarła 12 kwietnia 2008 roku w rodzinnym Bombaju. Do końca życia pozostała wierna swoim ideałom. Jej działalność pośmiertnie wspominają bliscy, którzy współpracowali z Ghandy na przestrzeni lat:
„Anu, studentka socjologii, była wszędzie – zapraszała czołowych radykałów z Bombaju, aby porozmawiać o przyczynach suszy, rozwieszała plakaty głoszące «Beyond Pity» (pol. „Ponad litość”) i namawiała studentów do zaangażowania się w działania na rzecz kryzysu na terenach wiejskich, broniąc tego stanowiska przed tymi, którzy uważali, że rola studentki musi być ograniczona do nauki i co najwyżej «pracy społecznej»”, napisała Jyoti Punwani. [3]
Praca u podstaw
Anuradha Ghandy nigdy nie stała się akademiczką siedzącą w wygodnym fotelu, głoszącą prawdy objawione, które służą jedynie klasie panującej i tym, którym udało się wygodnie ułożyć w imperialistycznej i kapitalistycznej rzeczywistości. Nie zgadzała się na odłączenie praktyki od teorii, wiedząc, że same wywody teoretyczne nie doprowadzą do rewolucji ani poprawienia warunków bytowych mas.
Już w czasach studenckich, podczas swojej działalności w PYM oraz współpracy z ruchem naksalickim wniosła ogromny wkład w rozwój społeczności kobiecych na wsiach i wśród rdzennych społeczności plemiennych. Sprzeciwiała się systemowi kastowemu i walczyła o wyzwolenie wszystkich, a zwłaszcza kobiet z najniższych kast i klas. Stawała na wysokości zadania w organizowaniu społeczności dotkniętych efektami imperialistycznej władzy. Odwiedziła obozy dla uchodźców w Bangladeszu i wraz z grupą studentów udała się do ludzi dotkniętych klęską głodu w Maharashtrze w 1972 roku. Następnie wyjechała do Nagpuru [4].
W Nagpurze dołączyła, a następnie prowadziła działania związków zawodowych i grup Dalitów. Skupiała się na pracy z robotnikami z niezorganizowanych, często rozproszonych sektorów i zawodów. Propagowała marksizm i mocno wierzyła w potencjał klasy robotniczej do walki z siłami kapitalistycznymi w celu zakończenia wyzysku. Stała na czele ruchu Dalickich Panter z 1974 roku.
Dalickie Pantery, jak sugeruje nazwa, powstały z inspiracji partią Czarnych Panter, komunistyczną organizacją polityczną wywodzącą się ze Stanów Zjednoczonych, która skupiała działaczy walczących z dyskryminacją rasową i ekonomiczną Afroamerykanów w połowie XX wieku. Inicjatywa utworzenia ruchu Dalickich Panter została podjęta przez Namdeo Dhasala, J. V. Pawara, Raja Dhale’a i Aruna Kamble’a w Bombaju [5]. Ruch ten był dla nich radykalnym odejściem od wcześniejszych ruchów dalickich, ponieważ wzorując się na swoich amerykańskich towarzyszach, stawiali mocny nacisk na bojowość i postawy rewolucyjne mas. Inspiracja Czarnymi Panterami nie przeszła bez echa – amerykańska partia bowiem uznała i wspierała działalność dalickich rewolucjonistów, co można zaświadczyć w gazecie wydawanej przez Czarne Pantery między 1967 a 1980 rokiem [ibid].
Dalickie Pantery wypełniły próżnię powstałą w polityce w wyniku rozłamu Republikańskiej Partii Indii Ambedkara na rozmaite frakcje. Działacze Panter popierali i praktykowali radykalną politykę, łącząc ideologie Ambedkara, Jyotirao Phule i Karola Marksa [6]. Udało się im przywrócić praktykę stosowania terminu Dalit w odniesieniu do społeczności z najniższych kast społecznych. Ich manifest wydany w 1973 roku wpisywał tezy Ambedkara w szersze ramy marksistowskie i zwiastował, że po odzyskaniu niepodległości powstanie autonomiczna strefa dalicka w Indiach.
Związki zawodowe, represje polityczne i ruch rewolucyjny
Ghandy należała do wiodących w kraju postaci ruchu obywatelskiego – była jedną z inicjatorek Komitetu Ochrony Praw Demokratycznych (ang. CPDR). W 1982 roku przeniosła się z Bombaju do Nagpur, gdzie podjęła pracę na lokalnym uniwersytecie jako wykładowczyni. Nie stała się jednak pełnoetatową akademiczką, bowiem aktywnie uczestniczyła w działalności związków zawodowych i ruchach dalickich w regionie, za co kilkakrotnie trafiała do więzienia. W miarę narastania represji państwowych była zmuszona zejść do podziemia. Nadal pracowała wśród Dalitów i ludzi najniższych kast, a po powrocie ponownie podjęła się budowania ruchu rewolucyjnego w Maharashtrze [4].
W związkach zawodowych pracowała głównie wśród robotników budowlanych. Była jedną z organizatorek pięciotysięcznego strajku robotników budujących elektrownię cieplną w miejscowości Khaparkheda. Skończyło się to ostrzałem policyjnym i ogłoszeniem godziny policyjnej w regionie. Była również zaangażowana w zrzeszanie molkarinek (służących domowych) z Nagpur, pracowników firm MIDC w Hingna, pracowników kolei, pracowników wykonujących bidi [7] w Bhandara, pracowników w Kamptee, i innych pracowników niezorganizowanych dotąd sektorów [4]. Następnie przeniosła się do Chandrapur, by pomóc w organizowaniu kopalni węgla i po raz kolejny pracowników budowlanych. Większość z tych robotników była zatrudniona nieformalnie lub „na czarno”. Nie posiadali więc żadnych podstawowych praw pracowniczych. Oznaczało to, że pracownicy w Chandrapur byli ignorowani przez tradycyjne związki ze względu na niemożność podjęcia formalnych działań.
Ghandy zajmowała się też współpracą międzyzwiązkową, a jednym z jej sukcesów wartych wyróżnienia było skutecznie nawiązanie międzyregionalnych sieci współpracy z innymi postępowymi liderami związkowymi z regionu, nie tylko z Nagpur, ale również z Chandrapur, Amravati, Jabalpur czy Yeotmal [8]. Podczas tych zmagań była kilkakrotnie aresztowana i spędziła kilka dni w więzieniu w Nagpur. Dzięki swojej pracy stała się znaną, rewolucyjną liderką związków zawodowych regionu.
Udzielała się w społeczności Dalitów, organizując ich przeciwko uciskowi kastowemu i wspomagając ruch w drodze do ich wyzwolenia z opresyjnego systemu. Jako jedna z nielicznych rewolucyjnych marksistek zajmowała się kwestiami ucisku Dalitów i dyskryminacji kastowej. Jej identyfikacja z Dalitami postąpiła tak mocno, że faktycznie przeniosła się z Nagpur do jednego z największych ośrodków dalickich w Mahrashtrze, Indory.
Rewolucja i kobiety
Była jedną z nielicznych komunistek w środowisku feministycznym. Od głównego nurtu odróżniała ją krytyczna postawa wobec burżuazyjnego wydania feminizmu, który w drugiej połowie XX wieku zyskiwał na popularności. Aktywnie lobbowała za włączeniem do ruchu feministycznego kobiet dalickich i z najniższych klas społecznych. Była niezwykle oddana sprawie – zaledwie tydzień przed swoją śmiercią wróciła z Jharkhand, gdzie prowadziła zajęcia feministyczne wśród rdzennych plemion hinduskich.
Pełniła kluczową rolę w budowaniu rewolucyjnego ruchu kobiecego w Nagpur. Zainspirowała dużą liczbę kobiet nie tylko do dołączenia do organizacji kobiecych, ale również do Partii Komunistycznej. Odegrała kluczową rolę w przygotowaniu Perspektywy Kobiet Komunistycznej Partii Indii przyjętej niedawno przez Partię. [9]
W wywiadzie dla Poru Mahila, organu Krantikari Adivasi Mahila Sanghatan [10], wyjaśniła:
„[Działaczki] stały się propagandystkami feminizmu, co oznacza, że patriarchat jest głównym problemem kobiet i musimy z nim walczyć. Ale patriarchat ma swoje korzenie w społeczeństwie klasowym. We wszystkich społeczeństwach jest on utrwalany przez [ideologie] klasy panującej, czyli feudalizm, kapitalizm i imperializm. Zatem walka z patriarchatem oznacza walkę z tymi klasami wyzyskującymi. Ale burżuazyjne feministki są przeciwne uznaniu tego faktu. Uważają, że warunki kobiet w tym społeczeństwie można zmienić poprzez polityczny lobbing i samą feministyczną propagandę. W rzeczywistości ten nurt feminizmu reprezentuje dziś burżuazyjny światopogląd i klasowe interesy jedynie najbogatszych kobiet tego kraju”. [11]
W ciągu ponad trzech dekad Ghandy prowadziła swoje bitwy na czele kilku ruchów – na rzecz studentów, praw obywatelskich, kobiet, robotników, adiwasów [12] oraz literackich i kulturalnych.
Działalność autorska
Posiadała bogatą wiedzę na temat indyjskiego systemu kastowego, co znalazło odzwierciedlenie w jej dwuczęściowym eseju – „Kwestia kasty w Indiach” [13] oraz „Kwestia kasty powraca”. Począwszy od początków systemu kastowego, poprzez pojawienie się braminizmu, aż po postkolonialne ruchy antykastowe, esej oferuje głęboki wkład w teorię dekolonialną:
„W Indiach wzrost kapitalistyczny (zainicjowany, pielęgnowany i prowadzony przez mocarstwa imperialistyczne) ma zniekształcony i wypaczony charakter, który nakłada nowe czynniki na stare istniejące stosunki produkcji, a nie dąży do ich rozbicia. Tak więc obok superkomputera mamy też drewniany pług, za pomocą nowoczesnej telekomunikacji i telewizji obserwujemy sati [14], a pomimo «modernizacji» miast mamy też głęboko zakorzenione sentymenty kastowe”. [15]
Ghandy wypełniła lukę między kobietami a grupami rewolucyjnymi, które to były w przeważającej większości stworzone przez i dla mężczyzn. Jej publiczna działalność oraz stanowisko liderki wielu protestów, sporów zbiorowych i inicjatyw robotniczych rozpoczęły proces aktywizacji kobiet. Prowadziła zajęcia i spotkania, na których kobiety wiejskie i rdzenne były edukowane na temat ruchu antykapitalistycznego i komunistycznego oraz tego, jak poprawi on ich kondycję, czyniąc je samowystarczalnymi i wolnymi od ucisku:
„Portretując kobiecą naturę jako pozbawioną przemocy, zniechęca się kobiety do stania się bojowniczkami w walce o wyzwolenie własne i całego społeczeństwa”. [16]
Mainstreamowy feminizm przedstawiał kobiety jako pozbawione zdolności do czynienia przemocy, co jednocześnie sugerowało, że nie mają one w sobie siły, by stać na czele walki o równe i prawdziwie wolne społeczeństwo. Ghandy krytykuje to w swoim tekście „Filozoficzne trendy w ruchu feministycznym (część I)”, będącym obszernym przeglądem i konsekwentną krytyką burżuazyjnego feminizmu, m.in. myśli liberalnej, postmodernistycznej czy anarchistycznej. Ghandy podkreślała, że istotnym w feminizmie jest budowanie rewolucyjnej teorii oraz sprzężenie go ze społeczną pracą u podstaw. Winą za niepowodzenie radykalnych ruchów feministycznych i socjalistycznych obarcza niewłaściwe i niedostatecznie wykorzystanie teorii:
„Jak niewłaściwa analiza teoretyczna i błędne strategie mogą wpłynąć na ruch, widać wyraźnie w przypadku ruchu feministycznego. Nie rozumiejąc opresji kobiet jako związanej z szerszą wyzyskującą strukturą społeczno-ekonomiczną i polityczną, z imperializmem, [feministki] szukały rozwiązań w samym systemie imperialistycznym”. [17]
Ważnym pozostaje jednak to, że Ghandy na samym tworzeniu teorii nigdy nie poprzestała, rozumiejąc, że nauka sama w sobie nie niesie za sobą wyswobodzenia społeczeństwa spod kapitalistycznej opresji. Jednocześnie jednak Ghandy nigdy nie stroniła od poruszania kwestii kobiecej w ramach walki klasowej, nie odrzucając jako mniej ważnego, specyficznego rodzaju opresji doświadczanej przez kobiety. Łączyła walkę klasową oraz dekolonizacyjną z ruchem na rzecz praw kobiet, twierdząc, że oddzielenie któregokolwiek z nich od feminizmu okaże się na dłuższą metę kontrproduktywne.
Ghandy była głęboko przekonana, że wyzwolenie kobiet musi skierować swoją uwagę na kobiety z klas robotniczej i chłopskiej, a jej raport The Revolutionary Women’s Movement in India (pol. „Rewolucyjny ruch kobiet w Indiach”) podkreśla to samo. Szczegółowo opisuje pracę wykonywaną na obszarach wiejskich w Andhra Pradesh oraz mobilizację kobiet o chłopskim pochodzeniu. Ponadto, w Changes in rape law: How far will they help? (pol. „Zmiany w prawie dotyczącym gwałtu: jak bardzo są w stanie pomóc?”) zwraca uwagę na wykorzystanie gwałtu jako broni politycznej [18]. Docenia pozytywny aspekt zmiany: gwałt nie jest już uważany za zbrodnię przeciwko „czystości” kobiety, ale naruszeniem jej praw człowieka. Przedstawia historyczny rys tego, jak gwałt był nie tylko nie potępiany, ale stanowił wręcz naturalną konsekwencję sytuacji, kiedy kobieta odmawiała mężczyźnie seksu. Zwraca uwagę na to, że gwałt stanowi narzędzie represji i wymuszania poddaństwa ze strony kobiet, a w swoim wywodzie powołuje się m.in. na dzieło Fryderyka Engelsa „Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa” [19], gdzie autor koreluje opresję wobec kobiet z pojawieniem się własności prywatnej, rodziny monogamicznej i fundamentów państwowości.
„W miarę jak patriarchat rozwijał się w społeczeństwie, powstawały różne normy społeczne, które miały przyzwalać na przestępstwa mężczyzn wobec kobiet, a w rzeczywistości przenosić winę na same kobiety. Na przykład bicie żony było i jest nadal usprawiedliwione w społeczeństwie. Każda kobieta kwestionująca jakiekolwiek złe działanie swojego męża lub jego rodziny jest traktowana z przemocą fizyczną lub słowną. Starożytny kodeks Manu ostrzega mężczyznę przed uwodzicielską i niemoralną naturą kobiety, obarczając ją winą za seksualne eskapady mężczyzny, do tego stopnia, że nawet dzisiaj żona obwinia «kochankę» za pozamałżeńskie romanse męża”. [18]
Ghandy w bezpośredni sposób opisuje rzeczywistość, w której wartość kobiety zależna jest od jej czystości, posłuszeństwa i odpowiedniej moralności. Nie stroni od krytyki zarówno historycznych, jak i współczesnych systemów opresji. Zdaje sobie sprawę z tego, że rozwiązania na poziomie legislacyjnym są jedynie kroplą w morzu potrzeb, ponieważ gwałt jest zbrodnią szczególną i pozostaje szczególnie trudny do zgłoszenia:
„(…) według Veeny Goswami, doradczyni prawnej Komisji Kobiet w Delhi, tylko 20 procent spraw o gwałt jest zgłaszanych. Około 30 procent ofiar ulega presji, by wycofać skargę. Niektóre sprawy o gwałt trwają w sądzie od 10 do 15 lat i tylko około 4 procent ofiar gwałtu otrzymuje sprawiedliwość”. [ibid.]
Gwałt funkcjonuje w patriarchalnym społeczeństwie w sposób szczególny jako akt poniżenia i kontroli ofiary. Akt, który odciska piętno i stygmatyzuje – nie przestępcę, lecz jego ofiarę:
„Gwałt jest tym rodzajem przemocy, który ma wielorakie negatywne skutki dla ofiary i może tak mocno uszkodzić jej psychikę, że ta w końcu decyduje się na samobójstwo. Po przetrwaniu fizycznej brutalności czynu, często popełnionego w sadystyczny sposób, kobieta musi przejść przez traumę emocjonalną. Trauma ta jest spotęgowana przez postawy społeczne, które zniechęcają kobiety do zabierania głosu i walki z gwałtem. Jest wytykana palcami, jakby to ona była przestępcą, a nie ofiarą. Tradycyjna kultura przedstawia zgwałconą kobietę jako skazaną na życie w cierpieniu, niemającą innego wyjścia niż prostytucja lub samobójstwo”. [ibid.]
Ghandy idzie o krok dalej, zwracając uwagę na to, jak „nieczyste”, „wypędzone” lub „naznaczone” kobiety, które przetrwały gwałt noszą ze sobą to piętno do końca życia. Tak jak ofiary japońskiego militarnego kompleksu wyzysku seksualnego, tak jak ofiary zbiorowych gwałtów wojennych, kobiety, które przetrwały gwałt uznane są za niewarte ochrony, szacunku i praw. Wygnane i „zbrukane” w oczach społeczeństwa, wchodzą na ścieżkę retraumatyzacji:
„W rzeczywistości ten sam raport, o którym mowa powyżej [w tekście Ghandy – przyp. tłum.], mówi, że badanie przeprowadzone przez «Indian Housewives Federation» (pol. „Indyjska Federacja Gospodyń Domowych”) w latach 70. pokazuje, że 80 procent kobiet, które weszły w prostytucję, było ofiarami gwałtu. (…) Piętno jest tak silne, że kobiety nie tylko wahają się zgłaszać przypadki i walczyć o sprawiedliwość na drodze sądowej, lecz także same czują się sponiewierane, zepsute i «upadłe». Na szczęście niektóre z tych postaw ulegają zmianie, a coraz więcej kobiet zabiera głos”. [ibid.]
Opresja ze względu na płeć ciągnie więc za sobą szereg konsekwencji, które wychodzą poza ramy tożsamościowe, na których skupia się główny nurt feminizmu. Dąży on bowiem – według Ghandy – do reformy wewnętrznie niesprawiedliwego systemu.
Stosunki feudalne nadal dominują w tradycyjnej rodzinie, zmuszając kobiety do upłciowionej i nadmiarowej, choć nieodpłatnej, pracy w domu. Brak niezależności ekonomicznej kobiet nakłada na nie kolejne ograniczenia, w tym te dotyczące mobilności, skutecznie uniemożliwiając im uwolnienie się od sprawców przemocy domowej – zarówno fizycznej, jak i psychicznej. Podczas gdy kobiety w zaawansowanych społeczeństwach kapitalistycznych świętują swoje „wyzwolenie”, obejmując stanowiska kierownicze, kobiety z Globalnego Południa stają się głównymi ofiarami neoliberalnej polityki narzuconej przez te same, imperialistyczne kraje. Stają się ogniwem w globalnym łańcuchu pracy opiekuńczej, często nieformalnej i podatnej na wyzysk kapitalistyczny i seksualny, albo w ośrodkach miejskich w różnych gałęziach przemysłu, gdzie są ponadto narażone na niebezpieczne warunki w zakładzie pracy.
Ghandy podkreśla to w swojej krytyce współczesnych feministek – większość teoretyczek w ruchu feministycznym wolałaby przesunąć swoją analizę w kierunku elementów metastrukturalnych, nie zauważając, że nowoczesna i odrębna forma seksizmu jest nieodłącznie związana z kapitalizmem, a obalenie tego systemu musi być głównym elementem strategii wyzwolenia kobiet. [20]
Najbardziej rozbudowanym artykułem na ten temat była 25-stronicowa praca w języku marathi, która ukazała się w ,,Satyashodhak Marxvad” (organ Sharada Patila z Dhule) wyjaśniająca marksistowskie stanowisko w kwestii Dalitów i łącząca wyzwolenie Dalitów z zadaniem nowej rewolucji demokratycznej w kraju. Do dziś artykuł ten jest cytowany przez wielu teoretyków.
Wiele lat później to właśnie Ghandy przygotowała oryginalny projekt, na podstawie którego Komunistyczna Partia Indii wystosowała pierwszy w historii dokument dotyczący polityki kastowej w ramach ruchu marksistowskiego w Indiach. W projekcie tym podkreślono, że w Indiach demokratyzacja społeczeństwa jest nie do pomyślenia bez rozbicia elitarnego systemu kastowego i walki z wszelkimi formami ucisku kastowego, a w szczególności z jego najostrzejszą formą wykluczenia społecznego Dalitów, czyli ich „niedotykalnością”. Wiele z poglądów wyrażonych przez Ghandy w połowie lat 90. zostało teraz przyjętych przez KPI podczas jej ostatniego Kongresu.
Faszyzm, Fundamentalizm i Patriarchat
Napisana w okolicach mianowania Narendry Modiego na szefa rządu Gujaratu w 2001 roku, „Faszyzm, fundamentalizm i patriarchat” stanowi doskonałą analizę powstawania i rozprzestrzeniania się faszyzmu. Ghandy zaczyna od podkreślenia, jak ideologia Hindutvy [21] odwraca uwagę ludzi od ich sytuacji ekonomicznej, kierując ją w kierunku wyimaginowanych wrogów. Następnie wyjaśnia skomplikowany związek między faszyzmem napędzanym przez fundamentalizm religijny, a patriarchatem. Fundamentalizm religijny, jak mówi, próbuje wywołać nostalgiczną reimaginację historii, według której w ,,mitycznym kiedyś” wszystko było w porządku. Następnie ten sam fundamentalizm obwinia współczesną, nowoczesną kulturę za wypaczenie tamtego pokoju i próbuje zmobilizować ludzi do powrotu do tradycyjnych wartości, które dla utrzymania wymagają podporządkowania kobiety gospodarstwu domowemu oraz pozbawienia jej wszelkich praw i osobistej autonomii. „Jest jasne, że obecnie głównym wrogiem kobiet są siły Hindutvy” – podsumowuje Ghandy. W kontekście indyjskim faszyzm jest tak nierozerwalnie związany z porządkiem kastowym i feudalnym, że wymaga jego absolutnej kontynuacji, aby się utrzymać:
„Wykorzystują kobiety do realizacji swoich politycznych celów, zarówno gdy je mobilizują, jak i gdy atakują seksualnie kobiety z mniejszości. Ważne jest, aby pamiętać, że te siły Hindutvy, czy to z Sangh Parivar – RSS, Bajrang Dal, BJP – czy to w ramach innych formacji politycznych, takich jak Kongres, dzielą ten sam reakcyjny stosunek do kobiet” – pisze. [22]
Wspomina również o stosunku państwa indyjskiego do mniejszości i kobiet, uznając go za patriarchalny, feudalny i bramiński w swej istocie.
Analiza Anuradhy Ghandy dotycząca kobiecych sekt RSS [23] jest również bardzo pouczająca. Ideologia RSS uznaje kobietę za ważną część rodziny, ale odmawia się jej udziału w życiu publicznym. Kobieta zasadniczo ma za zadanie promować ideologię Hindutva w swoim domu i sąsiedztwie. To na niej spoczywa odpowiedzialność za wychowanie dzieci, których rodzenie jest jednym z jej najważniejszych obowiązków w zgodzie z ideologią Hindutvy. Ghandy zdaje sobie sprawę z tego, że RSS stanowi ważną część składową systemu opresji:
„Dla sił rewolucyjnych i demokratycznych, dla postępowego ruchu kobiet, zadania są jasno określone – należy zwalczyć powstanie faszystowskich sił Hindutva w Indiach, nie wystarczy walczyć z nimi tylko w sferze politycznej, ale trzeba je zwalczać na wszystkich frontach” – podsumowuje. [22]
W The Caste Question Returns (pol. „Kwestia kastowa powraca”) nakreśla relacje między lewicą a ruchami Dalitów [15]. Zmniejszający się sojusz między nimi przypisuje dwóm głównym przyczynom:
„Po pierwsze, tradycyjni «komuniści» nie zrozumieli kwestii kastowej w Indiach i często zajmowali reakcyjne stanowisko w kwestii Dalitów. Po drugie, ustaleni przywódcy obecnego ruchu Dalitów nie dążą do całkowitego rozbicia systemu kastowego, a jedynie do pewnych ustępstw w ramach istniejącej struktury kastowej”. [ibid.]
Ghandy wierzyła w całkowite zniesienie kast. Demokratyzacja w Indiach, jak pisze, nie jest możliwa bez wyzbycia się ze społeczeństwa indyjskiego systemu kastowego:
„Demokratyzacja społeczeństwa oznacza przede wszystkim rozbicie tych starych instytucji feudalnych – w stosunkach ekonomicznych, w reorganizacji władzy politycznej (państwowej) i w stosunkach społecznych między człowiekiem a człowiekiem. W zasadzie istotą walki demokratycznej musi być budowa prawdziwie niepodległych Indii i gruntowna rewolucja wszystkich stosunków ekonomicznych, politycznych i społecznych”. [ibid.]
Praca ta zawiera również wnikliwą krytykę komunistycznego stanowiska w sprawie kast, które nazwała intelektualnie leniwym, a ostatecznie wzywa do jedności między lewicą a ruchami antykastowymi.
Niewielu komunistów poza Ghandy w ostatnich dekadach prowadziło tak szeroką działalność, która wykraczała daleko poza organizację i zdolność do łączenia wielu rozbieżnych grup społecznych z ruchem rewolucyjnym. Reprezentowała zarówno partię komunistyczną, związki zawodowe, społeczeństwa plemienne i akademickie, jak i komunistyczne aktywistki w środowisku feministycznym. Stojąc mocno na fundamencie komunistycznej ideologii i praktyki, budowała więzi z wszystkimi tymi grupami.
Bibliografia:
[1] Naksalici — zbiorcze określenie na szereg maoistowskich grup rewolucyjnych w Indiach. Dokonując ataków terrorystycznych, naksalici walczą o prawa najbiedniejszej ludności Indii rekrutującej się spośród ubogich wieśniaków i bezrolnych chłopów., Por. Wikipedia, Naksalici, https://pl.wikipedia.org/wiki/Naksalici?wprov=sfti1 [dostęp 27.10.2022 r.]. [przyp. red.]
[2] Kistler, C. (2017) Anuradha Ghandy: A Brief Life Sketch of a Great Revolutionary with a Hurricane Smile, dla: Redspark. https://www.redspark.nu/en/peoples-war/india/anuradha-ghandy-a-brief-life-sketch-of-a-great-revolutionary-with-a-hurricane-smile/ [dostęp 27.10.2022 r.].
[3] Punwani, J. (2008) Memories of a Naxalite Friend, dla: Times of India.
https://timesofindia.indiatimes.com/memories-of-a-naxalite-friend/articleshow/2964822.cms [dostęp 27.10.2022 r.].
[4] P.Govindan Kutty (2008) People’ Truth Bulletin, numer 2, dostęp: http://peoples-truth.blogspot.com/2008/11/peoples-truth-bullettin-no-2.html [dostęp 27.10.2022 r.].
[5] Kamble, K. (2022) Literature of Black Panthers & Dalit Panther: A comparative study. https://www.roundtableindia.co.in/literature-of-black-panthers-dalit-panther-a-comparative-study/ [dostęp 27.10.2022 r.].
[6] Bhimrao Ramji Ambedkar — prawnik indyjski, współtwórca Konstytucji Indii. Pochodził z niskiej dźati dalickiej. Dążył do ich materialnej przemiany oraz zmian w prawodawstwie indyjskim. Por. Wikipedia, Bhimrao Ramji Ambedkar, https://pl.wikipedia.org/wiki/Bhimrao_Ramji_Ambedkar
Jyotirao Phule — indyjski działacz społeczny, myśliciel, antykastowy reformator społeczny i pisarz z Maharasztry. Jego praca obejmowała wiele dziedzin, w tym eliminację dyskryminacji Dalitów i systemu kastowego oraz wysiłki na rzecz edukacji kobiet i uciskanych kast.; Por. Wikipedia, Jyotirao Phule, https://en.wikipedia.org/wiki/Jyotirao_Phule [dostęp 27.10.2022 r.]. [przyp. tłum.]
[7] Bidi — cienki papieros albo małe cygaro wykonane z tytoniu owiniętego w liście hebanu.; Por. Bidi, https://en.wikipedia.org/wiki/Beedi?wprov=sfti1 [dostęp 27.10.2022 r.]. [przyp. red.]
[8] MS (2017) Anuradha Ghandy: Remembering The Red Feminist, dla: Feminism in India, https://feminisminindia.com/2017/07/17/red-feminist-anuradha-ghandy/ [dostęp 27.10.2022 r.]. [przyp. tłum.]
[9] Komunistyczna Partia Indii (2005) Perspective on Women’s Issues, w: https://www.cpim.org/sites/default/files/documents/2005_dec_women.pdf
[10] Krantikari Adivasi Mahila Sanghatan — Organizacja Rewolucyjnych Kobiet Adivasi to zakazana organizacja kobieca z siedzibą w Indiach. Krantikari Adivasi Mahila Sangathan (KAMS) jest następczynią Adivasi Mahila Sanghathana (AMS). Fundamenty AMS zostały położone przez maoistów w 1986 roku., Por. Wikipedia, Krantikari Adivasi Mahila Sanghatan, https://en.wikipedia.org/wiki/Krantikari_Adivasi_Mahila_Sangathan. [dostęp 27.10.2022 r.]. [przyp. tłum.]
[11] Redakcja (2001) Wywiad z Anuradhą Gandhy, dla: Poru Mahila. https://www.marxists.org/archive/gandhy/2001/00002.htm [dostęp 27.10.2022 r.].
[12] Adiwasi — zbiorcze określenie ludności tubylczej zamieszkującej Indie., Por. Wikipedia, Adiwasi, https://pl.wikipedia.org/wiki/Adiwasi?wprov=sfti1 [dostęp 27.10.2022 r.]. [przyp. red.]
[13] Ghandy, A. (2011) The Caste Question in India, w: Scripting The Change: Selected Writings of Anuradha Ghandy,” ed. przez Anand Teltumbde oraz Shoma Sen. Danish Books, Delhi.
[14] Sati — praktyka pogrzebowa polegająca na spaleniu (lub pogrzebaniu) żywcem wdowy wraz z ciałem jej męża. Praktyka ta od wieków jest poddawana krytyce i uznawana za haniebną.; Por. Wikipedia, Sati, https://pl.wikipedia.org/wiki/Sati_(ceremonia)?wprov=sfti1 [dostęp 27.10.2022 r.]. [przyp. red.]
[15] Ghandy, A. (2011) The Caste Question Returns, w: “Scripting The Change: Selected Writings of Anuradha Ghandy,” ed. przez Anand Teltumbde oraz Shoma Sen. Danish Books, Delhi. https://www.toanewdawn.in/the-caste-question-returns-anuradha-ghandy/ [dostęp 27.10.2022 r.]
[16] Ghandy, A. (2022) Filozoficzne trendy w ruchu feministycznym (część I). Instytut Karola Marksa.
[17] Ghandy, A. (2011) The Caste Question in India, w: Scripting The Change: Selected Writings of Anuradha Ghandy,” ed. przez Anand Teltumbde oraz Shoma Sen. Danish Books, Delhi.
[18] Ghandy, A. (2003) Changes in Rape Law: How far will they help? dostęp:
https://www.toanewdawn.in/changes-in-rape-law-how-far-will-they-help/ [dostęp 27.10.2022 r.].
[19] Engels, F. (1969 [1884]) „Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa”. (Książka i Wiedza, 1969)
[20] Mansilungan, K. (2021) Book Review: Philosophical Trends in the Feminist Movement by Anuradha Ghandy, dla: Instytut Studiów Nacjonalistycznych. https://ins-ph.medium.com/book-review-philosophical-trends-in-the-feminist-movement-by-anuradha-ghandy-a92541f781b0 [dostęp 27.10.2022 r.].
[21] Hindutva — jest dominującą formą hinduistycznego nacjonalizmu w Indiach. Jest używany przez Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), Vishva Hindu Parishad (VHP), Bharatiya Janata Party (BJP i inne organizacje, wspólnie nazywane Sangh Parivar. Ruch Hindutva został opisany jako odmiana prawicowego ekstremizmu i jako „niemal faszystowski w klasycznym sensie”, wyznający koncepcję zhomogenizowanej większości i hegemonii kulturowej.; Por. Wikipedia, Hindutva, https://en.wikipedia.org/wiki/Hindutva [dostęp 27.10.2022 r.]. [przyp. tłum.]
[22] Ghandy, A. (2001) Fascism, Fundamentalism, and Patriarchy.
[23] Rashtriya Swayamsevak Sangh — to indyjska nacjonalistyczna, paramilitarna organizacja ochotnicza. RSS jest protoplastą i liderem dużego związku organizacji zwanych Sangh Parivar. Początkowo czerpała inspirację z europejskich ugrupowań prawicowych z okresu II wojny światowej, takich jak Włoska Partia Faszystowska.; Por. Wikipedia, Rashtriya Swayamsevak Sangh https://en.wikipedia.org/wiki/Rashtriya_Swayamsevak_Sangh [dostęp 27.10.2022 r.]. [przyp. tłum.]